Negli ultimi fuochi della società occidentale contemporanea, divorata dal nichilismo e in bilico sulla guerra autodistruttiva, la tragedia di un intrattenitore online disposto a porre fine alla propria vita in un crescendo di challenge sempre più radicali davanti al pubblico pagante diventa la lente più adatta per investigare la mutazione antropologica in atto. In circostanze come questa viene in chiaro come l’umano si confonda sempre di più con le sue creature di silicio, il virtuale si sovrappone alla realtà costantemente filmata e attraversata dagli obiettivi delle cineprese e delle videocam per essere servita a spettatori inconsapevoli in una vertigine di iperrealtà dove il referente dei messaggi mediatici cessa di esistere in un’eterna Disneyland, come diagnosticato da Jean Baudrillard.

Un giovane, di nome Sergio Jimenez e originario di Barcellona, è morto in live streaming davanti ai suoi sadici follower in un rituale iniziatico scabroso, dove doveva dare prova di resilienza ingoiando energizzanti e consumando cocaina dietro pagamento. Un evo inquietante sospeso tra la vertigine del successo agli occhi degli altri e il terrore di precipitare nel vuoto dell’anomia dove la tecnologia del sé profilista (dopo l’epoca della sincerità e dell’autenticità romantica seguendo Hans-Georg Moeller) ci fa diventare ciò che agiamo sulle piattaforme digitali per atri che ci seguono e/o odiano. Il caso Sergio Jimenez, come per lo streamer più famoso Raphaël Graven morto precedentemente per ragioni analoghe, infatti, dimostra fino a che punto può spingersi una società dello spettacolo caratterizzata da simulacri e fondata sulla simulazione perenne, dove alla perdita di certezze scontate si accompagna un estraniamento che rende possibili orrori indescrivibili. Se la fama privata ottenibile relativamente a poco prezzo con l’ausilio di tecnologie digitali (che plasmano attivamente le soggettività) diventa l’assoluto, come il protagonista di “Un volto nella folla” del grande cineasta Elia Kazan, un semplice individuo dappoco che svolta in seguito al suo incontro fortuito con il medium radiofonico, allora in una società mercificata tutto diventa fatalmente possibile.

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Come descritto genialmente da Brandon Cronenberg nel lungometraggio “Antiviral” del 2012, le identità stesse vengono consumate diventando beni accessibili in una commodification integrale che investe ogni ambito della vita intima. In analogo agli scenari terrorizzanti catturati dalla cinepresa, gli spettatori di Jimenez erano disposti a pagare moneta sonante per assistere ad un martirio in mondovisione, un Golgota virtuale individualizzato a portata di smartphone mentre lui poteva autoconvincersi di consolidare la propria ascesa mediatica. Altrettanti indizi e sintomatologie della nostra trasformazione antropologica in uomini-macchina codipendenti dalla tecnica come mostrato nei frame cinematografici di “Tetsuo” di Shin’ya Tsukamoto del 1989. La bruciante eccitazione di frugare nelle vite altrui per voyeurismo, il desiderio di carpire segreti capitalizzabili nel mercato delle informazioni e giocabili contro gli altri nell’era della profilazione di massa fomentano poi il sensazionalismo amorale (vedere per credere “Nightcrawler” di Dan Gilroy del 2014), la perdita del legame comunitario per effetto della mediatizzazione imperante, lo sprofondare nell’apatia individualistica. La modernità liquida finisce così per divorare i propri figli in un trionfo di immagini instagrammabili e post smielati che cullano in uno stato di letargia gli internauti alienati: slactivism a palate, nell’indifferenza piatta, nell’incapacità di sfuggire alla presa degli schermi per conquistarsi il futuro. La realtà si comprime sotto il tallone degli apparati tecnologici, finendone digerita e consumata, nessun iperstizione pare redimere il presente amorfo.

Su questo terreno maturano i gesti apparentemente folli e nonsense di individui stregati dal ritorno in termini di fama effimera guadagnata al prezzo di autoumiliazioni sempre più pesanti inflitte al proprio corpo martoriato, altrettante offerte sacrificali al Moloch del tardo-capitalismo. Dopotutto il sistema economico sviscerato da Marx modella un’antropologia precisa di cui si nutrono i suoi apparati produttivi e l’homo videns caratterizzato dal post-pensiero televisivo slegato da pratiche sociali di cui ci avvisava Giovanni Sartori ne rappresenta il parto riuscito.

Diversamente da quanto suggerisce Lolli nella pars costruens del suo scritto, gestire l’epoca della fama democratizzata, a disposizione di tutti, attraverso le identity politics rischia di essere un passo falso. Più che rappresentare un viatico alle contraddizioni della sinistra storica, un autosuperamento delle loro nevrosi, consistono in una sicura impasse che, spezzando il proverbiale capello in quattro, assicura divisionismo di classe, culturalismo ridondante, confusione estrema sotto il cielo da assaltare. Il “capitale reputazionale” (come lo definisce Gloria Origgi) nell’infosfera fa da battistrada alla “corrosion of character” di cui parlava un saggio importante sul neoliberalismo del sociologo Richard Sennett, non rappresenta un’arma contro le dinamiche del sistema da abbattere. Il palcoscenico della fama descritto da Lolli può anche non essere totalmente individualistico e comprendere i collettivi della sinistra intersezionale (quelli delle politiche dell’identità che per Lolli sono sempre realtà allargate, collettive, donde cadrebbe l’accusa di individualizzazione della lotta) che però alla prova dei fatti si rivelano particellari, non fanno autenticamente massa, in un protagonismo esibito che premia l’estetizzazione del gesto più che la lotta egemonica, in eterne scissioni dell’atomo senza guardare alle ragioni popolari. “Sinistre del capitale”, direbbe Carlo Formenti nella sua duologia “Guerra e rivoluzione” pur con tutti i distinguo e le ragioni storiche che hanno portato alla ribalta certi temi anche importanti riguardanti il genere, la razza, ecc. In questo senso la cura proposta da Lolli per contrastare i rischi dell’era della fama diffusa potrebbe rivelarsi innocua perché quei collettivi possono tornare utili al sistema che si vuole rovesciare, il capitalismo farsi woke incorporando la critica rivolta contro se stesso, come descritto da Carl Rhodes.

Se è poi vero che la mutazione ce l’abbiamo sotto gli occhi, non ci è dato conoscerne la direzione precisa e potrebbero esservi altri tracciati da percorrere, non sappiamo se l’epoca degli otto miliardi di celebrità perdurerà. Se le tecnologie del sé sono un destino, per effetto di una nostra natura non stabilizzata alla Nietzsche, cangiante e dipendente dai media e dalle tecniche culturali, è pur vero che potrebbe pensarsi ad una rimodulazione della profilazione costante in accordo con una decrescita digitale. Evitando dunque la Scilla della tecnofobia irrazionale e la Cariddi del determinismo storico operaista “tecnoentusiasta” come lo definisce Formenti, che dimentica come le tecnologie siano sempre emanazione di rapporti sociali e soprattutto fonte di esternalità ecologiche (su cui insistono la decrescita e l’ecologia politica) da smaltirsi da qualche parte. Sarebbe auspicabile, invece, anche per espiantare il cancro della “demenza digitale” su cui insiste il neuroscienziato Manfred Spitzner, lo sviluppo di un controllo statale (non assolutistico) nel nome di un’etica pubblica che prende in consegna per il benessere sociale l’uso dei media digitali (vedesi lo stato cinese che fa politiche molto stringenti in quel senso). Un’alternativa a tutto questo potrebbe anche consistere nella maturazione collettiva di un uso consono delle tecniche per evitarne i meccanismi alienanti sulla base di un sistema di norme sociali in pianta stabile che dovrebbero coincidere col progetto di un socialismo del XXI secolo, di un’economia incorporata nella società alla Karl Polanyi. Per fare questo, però, si dovrà fare una ricognizione filosofica della tecnologia che deve essere analizzata senza paraocchi nella sua valenza antropologica.

Su questa linea il pensatore postmoderno Peter Sloterdijk da alcuni anni descrive la condicio humana come il portato di un processo costante di autocostruzione e reinvenzione di sé mediato da pratiche culturali, sullo sfondo di meccanismi antropogenici fondamentali che ne garantiscono una spiccata plasticità che si esprime in una naturale propensione all’artificialità e alla tecnologia. Come già sostenuto nel ’40 da Arnold Gehlen sulla scia del romantico Johann Gottfried Herder, nell’uomo nulla è già dato a priori, perché la propria carenza istintuale ne assicura elasticità antropologica negando strutture cognitive universali date una volta per tutte, predisponendolo per la sua stessa sopravvivenza all’invenzione di protesi tecniche (dalla scheggiatura della selce fino all’industria tech) per ripianare la carenza originaria. Gehlen è noto per aver costruito una teoria delle istituzioni per arginare a detta sua la vena caotica e instabile della natura umana: in esse l’individuo può sgravarsi del peso della propria libertà, della sua assenza di determinazioni fisse, introiettando norme condivise in accordo con esse e stabilizzando così il proprio comportamento. Il disciplinamento delle istituzioni permetterebbe, nella sua idea, di far fronte a quell’esuberanza di pulsioni non canalizzabili altrimenti e razionalizzabili da parte dell’uomo, così plastico da poter ritorcersi contro se stesso. Nei suoi ultimi scritti con arie conservatrici lamentò la perdita del ruolo obbligante delle stesse, come risultato tutto moderno di un incremento dissennato di soggettivismo e ricerca di appagamento personale, dagli esiti potenzialmente catastrofici. Da queste idee seminali risulta chiaro come espungere la tecnica dall’umanità sia un compito arduo, forse impossibile per la stessa costituzione spuria della specie.

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Riprendendo le intuizioni di Sloterdijk e Gehlen, per fare fronte alla minaccia di una tecnica senza controllo e di una sempre più impetuosa proliferazione di cloni digitali di noi stessi dobbiamo tornare a guardare a strutture sociali e istituzioni stabili come Colonne d’Ercole contro il decadimento dei rapporti interpersonali soffocati dai media e lo sfaldarsi dei plessi comunitari ingoiati dalla mediatizzazione totalizzante. Invece di puntare a “politiche della fama” mediatica miranti ad un’autocritica immanente in termini di privilegio della gerarchia sociale (seguendo la rotta delle identity politics) si deve spalleggiare un sistema sociale che azzeri quelle disparità economiche strutturando meccanismi di riconoscimento su altre assiologie. Senza dimenticare che, in un certo senso, l’organizzazione dei soviet e la forgiatura dell’homo sovieticus come fu dispregiativamente chiamato era un riassetto valoriale al servizio di metriche incompatibili con l’antropologia capitalista (il marxista Galvano Della Volpe parlò di una “libertà comunista” diversa). Nell’ottica prescrittiva di un socialismo comunitario come quello difeso da Costanzo Preve il “Che fare?” davanti a società che assistono impotenti al suicidio programmato in diretta streaming consisterebbe in una regolamentazione stretta delle tecniche sfuggite alla morsa etico-politica, nel controllo dei media più invasivi e dell’industria tech da parte dello Stato e di authority realmente indipendenti o di privati con paletti molto severi, nella promozione di una rieducazione ai media equilibrata autoriducendo il loro impiego. Si tratta di pensare ad una parabola alternativa, che muova dalla società dello spettacolo che occulta dietro le quinte il predominio della merce, le prassi classiste violente e le latenti conflittualità che sonnecchiano in attesa di denotare violentemente, ad un consorzio umano conviviale seguendo il metro di Ivan Illich. Come nel finale dell’ultimo film della trilogia dell’uomo-macchina di Tsukamoto, “Tetsuo: The Bullet Man” del 2009, si tratta di armonizzarsi rispetto al demone tecnologico che coviamo dentro noi stessi, riequilibrandoci rispetto ai nostri artefatti.