Dalla politica estera ai fronti interni, l’eredità di Francesco non si annunciava di facile gestione. E così è stato, nonostante la tempra (inaspettata) di un Pontefice inedito. Il primo anno di Robert Prevost è stato tutt'altro che un rodaggio tranquillo. Il Papa americano, salito al soglio di Pietro l'8 maggio 2025, che molti immaginavano inoffensivo, si sta rivelando il più scomodo degli interlocutori.
Il sottosuolo della politica globale è in subbuglio. Tutto è diventato più esplicito nell’ultimo World Economic Forum di Davos, quando Donald Trump ha rovesciato per primo il tavolo senza però dettare le nuove regole del gioco. “Fukuyama addio” è stato il sottotesto del suo discorso. La storia è tutt’altro che finita, la storia è tornata prepotentemente sulla scena, con tutta la sua violenza. L’illusione della “fine della storia” si è rivelata per quello che era: un narcotizzante intellettualismo per giustificare l’egemonia di un ordine che si spacciava per naturale, inevitabile, definitivo. Ma la storia, come ci insegnano i cicli di Vico, non procede mai linearmente. Si avvolge su sé stessa, ritorna, si vendica di chi ha creduto di poterla congelare. Trump non è un ideologo, è un demolitore. Non offre visioni alternative, semplicemente toglie le maschere.
Per questa ragione il discorso del premier canadese Mark Carney andrebbe letto, riletto e ripetuto ad alta voce per ricordarci tutti i giorni l’epoca che stiamo vivendo. “Il potere del sistema non deriva dalla sua verità, ma dalla volontà di tutti di comportarsi come se fosse vero […] Abbiamo partecipato ai rituali e abbiamo evitato in gran parte di sottolineare il divario tra retorica e realtà”, ha ribadito. In sintesi, ci ha voluto dire, citando Václav Havel, che negli ultimi decenni abbiamo “vissuto nella menzogna”. Carney ha fatto qualcosa di straordinario: ha confessato. Non per pentimento morale, ma per necessità politica. Quando un membro dell’establishment ammette pubblicamente che l’intero sistema è fondato sulla finzione condivisa, significa che quella finzione non regge più. I rituali di cui parla funzionano solo finché tutti fingono di crederci. Ma quando la pantomima viene svelata, il meccanismo si inceppa.
Un’affermazione che ricorda vagamente un’altra affermazione. La Russia aveva da pochi giorni invaso l’Ucraina, e Vladimir Putin, presentandosi in conferenza stampa a Mosca, disse la seguente frase per difendersi dalle accuse di aggressione militare: “l’Occidente è l’impero delle bugie”. Lo eravamo davvero? Sapevamo di esserlo ma non volevamo accettarlo? Oppure essere dei bugiardi patologici era la nostra volontà di potenza? La provocazione di Putin colpisce perché contiene un granello di verità avvolto in strati di cinismo. L’Occidente ha costruito il suo ordine post-bellico su menzogne nobili: i diritti umani invocati selettivamente, la democrazia esportata con i bombardamenti.
Roma, Gennaio 2026. XXXI Martedì di Dissipatio
Ma quello che emerge da questo scambio di accuse non è la superiorità morale di un campo sull’altro, bensì la fine della pretesa stessa di superiorità morale. Siamo tutti scesi nell’arena, e nell’arena non esistono giudici imparziali, solo gladiatori. Dopo l’ordine c’è solo il disordine; superata la palude si intravede la giungla, caduto ogni simulacro, sopraggiunge la realtà. E la realtà, dicono i “ragazzi”, è maledetta quanto spietata. Non è stato stracciato il contratto sociale tra popolo ed élite, bensì è saltato il patto non scritto tra membri delle stesse élite.
È la storia di Caino e Abele nella Genesi dell’Antico Testamento, del fratello che uccide il fratello. Degli Stati Uniti che ammazzano l’Europa, di Jeffrey Epstein che vuole portare con sé nella tomba i suoi compagni di avventura, di Nick Fuentes, figlioccio di Tucker Carlson, che vorrebbe uccidere, in nome del Movimento MAGA, il partito Repubblicano. Di contro, in Italia, vige per paradosso la calma piatta, mentre si consuma su scala ben più ridotta lo scontro tra Mediaset, la famiglia Berlusconi e Fabrizio Corona; e il popolo si prepara a votare il referendum sulla giustizia. Giorgia Meloni, contro ogni pronostico, oltre ad aver portato la stabilità politica nel Paese, è riuscita a fondare una sorta di nuova Democrazia Cristiana, ora che i centristi scalpitano a entrare nella maggioranza, ora che Roberto Vannacci è uscito dalla Lega.
Un fantasma si aggira per l'Italia ed è quello dell'egemonia culturale. Le ultime polemiche veneziane tra il Mic e la dirigenza della Biennale hanno infatti riattivato nell'opinione pubblica questa annosa querelle tutta italo-italiana. A sinistra continua la critica, non priva di croniche amnesie, allo stile del governo e alle logiche lottizzatorie applicate alla cultura. Mentre a destra permane un sentimento di desolazione sull'incapacità di realizzare un vero gramscisme de droite, di debenoistiana memoria, una volta giunti al Potere scadendo invece in un velleitarismo retorico che si alterna sovente ad un approccio rinunciatario e fatalista. Continua pertanto tra ipocrite negazioni e polemiche anacronistiche questa saga ideologico-sentimentale sulle redini del soft power italiano senza raggiungere un risultato o un effetto concreto. Ma a distanza di decenni dalla morte di figure come Bottai e Gramsci il nodo dell'organizzazione della cultura resta ancora dibattutissimo. Per meglio affrontare questa ossessione italiana occorre leggere un testo geniale, corrosivo e lapidario quale "Egemonia senza cultura. Storia sentimentale di un'ossessione italiana" (Silvio Berlusconi Editore) di Andrea Minuz, professore ordinario presso la Sapienza, saggista ed editorialista, che ne ripercorre la traiettoria mostrandone abbagli e miraggi tramite un tono ironico con uno sguardo aguzzo e lucido. Per meglio conoscere i veri meandri di questo psicodramma nazionale abbiamo intervistato l'autore.
-Perché "Egemonia senza cultura" e come è cambiata l'organizzazione culturale nel nostro Paese?
Il titolo nasce da un paradosso: in Italia si parla ossessivamente di egemonia culturale — ogni governo la evoca, ogni schieramento denuncia il monopolio altrui — ma l'accento va tutto sul sostantivo. Molta egemonia, poca cultura. Non sono le idee a definire questo dibattito, sono i modi di occupazione dello Stato culturale: enti, fondazioni, ministeri, soprintendenze, festival, premi, sussidi a film e teatri. Sullo sfondo, sempre le solite cose: la scuola, l'università, la Rai, il cinema italiano, il premio Strega, Tolkien, Sanremo, ecc… — tasselli di un grande mosaico egemonico, una lotta per il controllo delle menti degli italiani. Il libro prova a smontare questa parola-giocattolo della chiacchiera italiana, capire il perché e il come dell'ossessione. Non è teoria politica o sociologia. Volevo raccontare gli aspetti ridicoli, grotteschi, fuori tempo massimo di questo dibattito — e cosa succede a chi nella vita decide di lanciarsi nell’impresa culturale. È un piccolo manuale di istruzioni. Un galateo dell’egemonia. Quanto all'organizzazione: la gestione della cultura è sempre la stessa. Semmai, nel secolo di Internet, è l'idea di cultura che è cambiata profondamente. Gramsci oggi si appassionerebbe più ai meme che ai romanzi del Premio Strega.
-Come e perché nasce questa ossessione italiana per l'egemonia?
Se cresci in Italia, scopri abbastanza presto che la cultura che conta ha spesso un sottotesto politico incorporato, e che quando non ce l’ha, ce lo infiliamo comunque. Anche nei prodotti più ingenui, innocui – pensa alla tiritera sui cinepanettoni andata avanti per trent’anni, una cosa surreale, non così facile da spiegare fuori dall’Italia. Amici inglesi o americani mi chiedevano: ma perché litigate politicamente sulle commedie natalizie? Sembrava ci fosse in gioco l’onore del Paese. Le ragioni storiche sono tante, sempre le solite. Le due grandi famiglie politiche del nostro dopoguerra – la cattolica e la comunista – avevano entrambe una visione pedagogica della cultura. Aggiungi il fascismo, primo grande esempio di Stato culturale. Aggiungi poco o niente liberalismo. Una concezione liberale della cultura — quella che in Italia fatica a trovare una casa — parte da un presupposto opposto: la cultura non ha il compito di orientare le coscienze verso alcuna direzione. Il suo valore non si misura dalla sua utilità nella lotta per il potere. Si misura dalla sua qualità: libri ben scritti, non libri utili, film ben fatti, non film giusti solo perché si trastullano con nobili cause.
-Come la destra si sta approcciando a questa lotta, anacronistica secondo alcuni, per l'egemonia?
La destra italiana ha prodotto in questi anni un'enorme quantità di dibattito sull'egemonia e pochissima cultura degna di imporsi per forza propria. È il sintomo del problema, non la soluzione. Del resto, non è mica facile: questi sono lavori di lungo periodo, e i progetti di lungo periodo e la politica oggi non vanno d’accordo. Tutto si consuma subito: slogan, annunci, proclami, post su Instagram. Negli anni Ottanta, Margaret Thatcher era odiata dagli intellettuali. Il mondo della cultura ufficiale, classicamente di sinistra, le era ostile in un senso direi antropologico. Nel frattempo, lei rivoluzionava l’economia inglese, tirava fuori il paese da una lunga stagnazione, rendeva mainstream una serie di teorie liberiste e market-oriented che sin lì erano rimaste nel ghetto di qualche istituto isolato (il minimal state di Nozick, le teorie di Hayek e Mises, il liberalismo di Oakeshott, ecc… - tutte cose ancora abbastanza oscure da noi). Quelle idee c’erano già, relegate nel ghetto di qualche think tank, aspettavano solo qualcuno che le prendesse in considerazione. Nel caso italiano, non vedo una cosa del genere. Non c’erano delle idee che aspettavano di essere messe alla prova. Mi pare fosse Marcello Veneziani che, qualche anno fa, si domandava se davvero, a fronte di una cultura militante di sinistra, dovesse esistere una cultura militante a destra, o se, invece, il tratto specifico di una cultura di destra non fosse la non militanza, la non appartenenza, la non politicità. Mi pare una cosa di buon senso. Solo che chi va al governo, poi, se deve coinvolgere qualche intellettuale, cerca sempre di puntare sull’appartenenza.
-Alcuni dicono che Gramsci è ormai la stella polare dell'Alt-right, mentre Sapelli definisce il trumpismo come "rivoluzione culturale": non sono più efficaci i tentativi Milei/Trump rispetto alla versione nostrana?
Non so se il trumpismo sia una rivoluzione culturale. La sensazione è che non ci sia tutta questa progettualità ma si proceda un po’ a caso, cambiando repentinamente idea e strategia su tutto – o forse proprio questa è l’essenza del trumpismo, chissà. Di sicuro è l’ennesima rivoluzione nei modi e nei toni della politica, dove si vedono all’opera le tante stagioni di Trump come conduttore del reality “The Apprentice”. In termini di battaglie culturali, Trump e Milei sono passati ai fatti, non si sono fermati ai proclami. Questo sì. Del resto, Gramsci funziona se lo usi senza dirlo. Non vai al Tg1 a dire, “adesso facciamo l’egemonia culturale della destra”. L'egemonia si costruisce cambiando il linguaggio, l'immaginario, le categorie del dibattito — non annunciando che stai costruendo l'egemonia.
- Perché "più si è egemoni nella cultura, più le elezioni le vincono gli altri"?
Perché cultura e consenso elettorale si muovono su tempi e logiche diversissimi. E aggiungo: per fortuna. La cultura lavora sul lungo periodo, sulle categorie mentali, sul senso comune profondo, non dovrebbe mai servire a vincere le elezioni. Le elezioni invece si vincono nell'immediato, sul disagio economico, i prezzi delle casse, le tasse, la sicurezza, l'identità percepita, le minacce globali. Inoltre, quando si pensa che se Taylor Swift dice che voterà per i democratici automaticamente quell’endorsement si trasformerà in milioni di consenso per Kamala Harris, si sottovaluta un fatto elementare, che tutti sappiamo: si possono ascoltare le canzoni di Taylor Swift, persino andare ai suoi concerti, ma restare indifferenti ai suoi eventuali proclami politici. Alcuni film di Moretti mi piacciono molto, ma non condivido nulla di ciò che dice quando parla di politica. La sinistra italiana ha avuto per decenni una presenza culturale straordinaria, che aveva ereditato dal Pci — cinema, università, editoria — ma questo non le ha impedito di perdere ripetutamente le elezioni. In Italia poi la cultura è percepita come qualcosa di elitario, lontano dalla vita reale, e mediamente noioso o serioso, insomma sospetto.
Roma, Aprile 2026. XXXIII Martedì di Dissipatio
-Come è nata l'egemonia culturale della sinistra e perché è data per morta? O in cosa si è trasformata?
È nata nel dopoguerra come progetto consapevole e collettivo: Togliatti, Einaudi, il Pci, i Festival dell'Unità, la critica cinematografica, le università. Anche senza condividerne idee, metodo, scopi, bisogna riconoscere che si trattava di un progetto con una qualità intellettuale reale. Una generazione di intellettuali italiani — tra gli anni Cinquanta e Settanta — crebbe dentro un ecosistema in cui essere intellettuale e essere di sinistra era la stessa cosa. Non per costrizione: per ambiente, per frequentazioni, perché le opportunità — riviste, collane editoriali, cattedre, festival — erano lì. Chi non era di sinistra era automaticamente sospetto. Il termine "irregolare" nasce per dar conto di quelli che non si riuscivano a inquadrare. E non a caso, in una cultura così irregimentata, gli irregolari erano spesso i migliori… Fellini, Germi, Flaiano, Pasolini. Il crollo del comunismo ha tolto la bussola ideologica. Il rapporto tra intellettuali e politica è cambiato. Siamo entrati nell’era dell’attivismo social: mostrarsi indignati, sensibili alle lotte civili, firmare appelli, fare video su Instagram. Quello che resta non è un'egemonia ma una cultura influente in certi ambienti e irrilevante altrove. Restano pose, atteggiamenti, cliché, convenienze. Resta una certa convinzione di essere l'unica cultura degna di questo nome. Chiunque abbia frequentato ambienti culturali sa che il progressismo non si presenta come una posizione politica tra le altre: si presenta come la posizione dell'uomo sensibile, informato, che ha letto, che capisce il mondo. Essere conservatori, o anche solo scettici verso certi assunti progressisti, non è percepito come una diversa opinione. È un difetto. Ti si commisera, o ti si ignora.
-Nel libro parla del duello della GLE (Grande Lamentazione dell'Egemonia) contro i teorici della PEC (Presunta Egemonia Culturale): come vede questa dialettica?
È una delle tante commedie del dibattito italiano. Da un lato c’è chi si lamenta dell'egemonia altrui esagerando il potere di orientamento culturale dell’avversario, specie oggi. Dall'altro, chi nega di avere mai avuto a che fare con l’egemonia. La GLE è comoda perché esonera dal doversi misurare con le proprie idee. La PEC è comoda perché permette di fingere che il proprio predominio in certi settori sia stato solo dettato dal merito, mai al controllo della cultura (che era invece reale, concreto e riconducibile alla storica lottizzazione italiana secondo cui la Dc governava, il Pci aveva le idee e gli intellettuali).
-Quanto AI, social e media rendono anacronistica questa battaglia per l'egemonia?
L’egemonia alla Gramsci presupponeva istituzioni che producevano e diffondevano il senso comune — la scuola, la chiesa, il partito, il grande giornale, l’editoria. Da almeno trent’anni queste istituzioni hanno perso la capacità di orientare alcunché (quello della Chiesa è un discorso più complesso, ovvio). La nostra idea di cultura, oggi, non ha molto a che fare con l’idea di cultura in cui si muoveva Gramsci. Internet ha fatto saltare tutto in aria. TikTok non decide che cosa è cultura — lo decide l'engagement di miliardi di persone. In questo sistema frammentato, l'idea che si possa costruire un'egemonia culturale nazionale attraverso nomine ministeriali o fondazioni appare quasi comica. Il che non significa che il potere culturale non esista — esiste, ma funziona in modo radicalmente diverso. Di Gramsci, resta però un’attitudine di fondo: la cultura come terreno di conquista del potere. È una teoria del dominio soft. Brillante, per certi versi profetica. Ma è esattamente il contrario di una teoria della società aperta, dove la cultura è disordine, libera e caotica circolazione delle idee.
-Sul fronte culturale ci sono più "posti" che "ospiti": perché esiste questo problema di classe dirigente a destra?
Perché la classe dirigente culturale non si crea per decreto — e richiede decenni, istituzioni, una tradizione critica. La destra italiana ha avuto per lungo tempo un rapporto di subalternità con la cultura: ha prodotto politici, imprenditori, militanti, ma pochi intellettuali capaci di imporsi per la qualità del loro lavoro. Inoltre, a nessun intellettuale piace essere definito “di destra”. Sa che comunque resta un’etichetta che fa vendere meno libri, che ha un suono sinistro, respingente. In ogni caso, il problema della selezione della classe dirigente direi che è assolutamente trasversale. Magari fosse solo un problema della destra.
-Come valuta la tendenza a costruire Pantheon da destra a sinistra?
Il Pantheon è sempre una confessione di debolezza: si sfoderano i santini quando non si riesce a produrre qualcosa di vivo. Lo si sfodera nelle convention di partito per fare bella figura, e poi resta lì.
-Arbasino è forse uno dei più grandi intellettuali italiani. Che ruolo ha nel testo?
È la figura anti-egemonica per eccellenza — e quindi il contrario di tutto ciò di cui il libro parla. Arbasino non chiedeva alla cultura di fare altro che essere brillante, libera, disinteressata al campo da presidiare. Arbasino smontava pezzo dopo pezzo quello che chiamava “il Maestoso Discorso dell’Impegno”, l'equazione impegno = valore. L’idea che un'opera culturale — un romanzo, un film, uno spettacolo — sia considerata automaticamente più seria, più importante, più degna di attenzione se affronta "temi sociali", se denuncia qualcosa, se ha una funzione civile riconoscibile. Leggere Arbasino dà una vertigine di libertà (e divertimento) che raramente si incontrano in Italia. Niente di meno gramsciano di lui.
«Del resto, non è mica facile: questi sono lavori di lungo periodo, e i progetti di lungo periodo e la politica oggi non vanno d’accordo. Tutto si consuma subito: slogan, annunci, proclami, post su Instagram»
«I cinesi hanno una visione del tempo diversa dalla nostra. Una volta un collega cinese mi disse: sappiamo che voi siete contrari al ritorno di Formosa alla madrepatria; non è che non vogliamo dirvi quando accadrà, è che non lo sappiamo. Ma accadrà. Si tratta pertanto di un dossier non solo strategico, ma simbolico e culturale su cui Pechino non credo cederà»
«Occorre non precludersi altre relazioni e rapporti con attori chiave quali Sud-est asiatico, Giappone, Corea del Sud, Australia, India e perfino con la Cina. Ciò però con la consapevolezza che oggi nessuno può più guardare alle relazioni internazionali soltanto in termini di convenienza. Anzi, il panorama contemporaneo ci ha insegnato che il criterio della sicurezza prevale, e deve prevalere sempre, su quello della convenienza»
«Il potere è organizzazione, è gestione della vita umana, ma è anche — come racconto — quello dell'arbitro di calcio, quello del controllore del treno. Mentre il potere, inteso come potere pubblico, è l'organizzazione di uno Stato per il buon funzionamento di una Repubblica. Ci sono pertanto tanti poteri, ma il potere, per sua natura, è indefinibile. Dopo tanti anni io non riesco ancora ad avere una ricetta per dire che cosa sia.»
«Nel Sud, il centro-sinistra è dominato da cacicchi locali forti, mentre nel centro-destra prevalgono figure con forte radicamento locale, ma meno incisive e spesso in conflitto tra loro. Durante il referendum, queste divisioni hanno impedito una gestione efficace, confermata dal fatto che i governatori di Forza Italia del Sud (in primis Occhiuto e Schifani) non si siano sostanzialmente impegnati in questa battaglia»
«Da presidente, Trump agisce d’impulso, spinto da un bisogno narcisistico di autoaffermazione, da risentimenti profondi, da un’avidità insaziabile e da un animus identitario. Non riconosce alcuna realtà al di là dei propri pregiudizi e delle proprie preferenze: è vero ciò che lui afferma come vero. Le sue manifestazioni di rabbia hanno rispecchiato l’umore di una vasta base di sostenitori appartenenti alla classe lavoratrice e alla classe media, soprattutto quando erano dirette contro le minoranze razziali e di genere e contro le élite culturali.»
Antonio Gramsci aveva mutuato il concetto di «rivoluzione passiva» dall’opera di Vincenzo Cuoco sulla rivoluzione napoletana del 1799. Quest’ultima non si era accesa a seguito di una scossa tellurica proveniente dalle classi subalterne. A scompaginare l’ordine monarchico borbonico erano state le armate giacobine discese in Italia due anni prima. I francesi avevano trovato il popolo partenopeo sprovvisto di coscienza di classe, passivo ed ostile, proprio in quanto ai loro occhi la rivoluzione rispondeva ad un’istanza non richiesta, essa era stata “importata”, per non dire imposta. Lo scollamento fra la classe intellettuale, che plaudì lo sconvolgimento politico, e la gran massa popolare, che non capiva i motivi di un tale tumulto e che, in qualche modo, si trincerò dietro alla convinzione antica secondo cui «un male conosciuto è meglio del nuovo», favorì in pochi mesi il tramonto della Repubblica napoletana e la restaurazione dei Borboni.
Gramsci utilizzò - a ragione – questa lente per interpretare allo stesso modo la stagione del Risorgimento. Le classi popolari italiane, ancora lontane dalla possibilità di istruirsi, impermeabili ai fatti dalla grande storia che si stava compiendo sotto i loro occhi, subì passivamente la cosiddetta «funzione Piemonte». Ossia quella strana forma di rivoluzione che fu condotta dall’alto, portata a compimento dalla cavalleria savoiarda, con il consorzio di un nobile intellettuale come Cavour, il cui acume strategico aveva reso possibile il sogno dell’Italia unita sfruttando una finestra temporale favorevole nella bisca della politica europea. Per questo “difetto genetico” – più di un secolo dopo - l’Italia poteva ancora apparire nelle parole di Francesco Cossiga un paese «incompiuto».
Questa breve e parziale disamina introduttiva serve a sottolineare il senso negativo che il concetto di rivoluzione passiva implica. Ovviamente esiste la polarità opposta. Una rivoluzione che – gramscianamente – ha visto l’attiva e determinante partecipazione del popolo, alleato con la classe media, intellettuale o borghese, nel rovesciamento di un sistema politico in favore di uno nuovo.
La storia del Novecento ha visto due episodi di questo tipo portarsi a compimento: l’uno nella prima metà, l’altro nella seconda. E queste epopee non si sono potute compiere senza i loro “eroi”. Questi lessero correttamente la situazione sociale, politica ed internazionale che si trovarono di fronte, riuscendo a capitalizzarla in un momento rivoluzionario che, successivamente, li immortalò nella storia. Si tratta di Lenin per quanto riguarda la Rivoluzione d’Ottobre (1917) e la nascita dell’Unione Sovietica, e dell’Ayatollah Ruhollah Khomeini per la rivoluzione che porta il suo nome (1979) e che diede vita al regime teocratico in Iran.
Se nella Rivoluzione francese – attiva – l’azione giacobina-popolare aveva, nelle parole di Gramsci, spinto in «avanti la classe borghese a calci nel sedere», trovandone alla fine un’alleata contro la resistenza delle vecchie classi aristocratiche; la stessa questione, nella pratica delle rivoluzioni del Novecento, si pose in termini affatto diversi. Riprendendo il pensiero di Lenin:
«Si trattava di comprendere il metodo della funzione egemonica del movimento operaio, capace di promuovere l’iniziativa rivoluzionaria e, al tempo stesso, di “tradurre” nella propria cultura nazionale «una data fase della civiltà».
L’azione dei ceti subalterni, nella lotta al rovesciamento di un re, dinastia, clero, feudatari, notabili o proprietari terrieri che fossero, avrebbe dovuto essere di carattere dirigenziale, la borghesia e la classe media sarebbero stati sì alleati ma col rango di gregari.
Il rovesciamento dell’ordine politico nella Russia del 1917 aveva trovato l’innesco nel potere detonante della Guerra mondiale. In quell’occasione le masse, ancora poco coscienti della loro forza ma indirizzate dalla guida di Lenin, ebbero ragione contro la stessa teoria marxista. Questa vedeva il governo del proletariato e la successiva cancellazione dello stato e delle classi come una forma di potere che poteva costituirsi solo dopo il passaggio, intermedio, dallo stato borghese. Nel caso russo invece la profonda arretratezza economica e sociale dell’impero rendeva l’ipotesi di uno stato remunerato dallo sviluppo industriale e fondato sulla proprietà privata ancora lontanissima.
Gli eventi narrarono infatti un’altra storia. Il governo provvisorio costituitosi dopo la caduta dei Romanov, durante la Rivoluzione di febbraio, non era stato in grado né di uscire dalla guerra né di risolvere l’annosa questione agraria. Pertanto, contro di esso, si compattò un’alleanza fra componenti sociali accomunate dal fatto di vivere in condizione di estrema indigenza e sfruttamento. Queste, specificamente, erano tre. La classe operaia dei complessi industriali - circoscritti alle sole città di Mosca e Pietroburgo -, che trovarono la loro organizzazione nei soviet; l’immensa massa dei contadini legati all’Obščina, i quali rivendicavano il possesso della terra; nonché i milioni di soldati, perlopiù di origine contadina, che avevano sperimentato le aberranti condizioni di vita nell’esercito zarista e che possedevano le armi.
La condizioni d’esistenza della Rivoluzione d’Ottobre sono note e rinvenibili in ogni buon manuale scolastico; utile è focalizzare l’attenzione sulle condizioni simili ma peculiari che scatenarono la rivoluzione nell’Iran degli Shah, di come Khomeini fu, alla stregua di Lenin, un vero rivoluzionario, in grado di mobilitare le masse per instaurare un potere di nuovo tipo.
La figura di Khomeini cominciò a rendersi nota a partire dal 1962-3 quando lo Shah Reza Pahlavi incanalò l’esuberante sviluppo economico innescato dalla rendita petrolifera nelle riforme della cosiddetta rivoluzione bianca. Lo sviluppo in senso moderno-occidentale dell’Iran voluto dal sovrano ebbe la conseguenza di creare una ristretta borghesia parassitaria che non reinvestiva i suoi profitti in patria, creando fortissime sperequazioni economiche. Un altro dei punti toccato dalla riforma era l’avvio di una campagna di alfabetizzazione di stampo laico della popolazione, che di fatto inibiva la secolare funzione del clero sciita all’insegnamento in scuole e madrase. Il conservatore religioso Khomeini passò all’attacco frontale della monarchia fomentando la popolazione ad atti di disobbedienza, tenendo fede all’idea che l’identità sciita facesse un tutt’uno con identità iraniana, a discapito di qualsiasi forma di secolarizzazione.
Condannato all’esilio in Iraq Khomeini delineò la sua dottrina politica, nota col nome di velayet-e faqih. Con essa teorizzava il diritto del clero a governare. Si trattava di una rottura storica con la stessa tradizione sciita: fino a quel momento il clero si occupa della cura spirituale dei fedeli, delle attività di insegnamento, fino alla gestione della giustizia, ma al fianco del potere secolare; riconoscendo da sempre una delimitazione di campo definita con i rappresentanti dell’esecutivo.
Sebbene fino ad un momento prima della rivoluzione i rappresentanti del clero che abbracciarono la dottrina khomeinista furono pochi, questi, d’altra parte, lavorarono con zelo alla ricerca di consensi, sfruttando al meglio, oltre alla situazione economica, il vuoto di rappresentanza creata dai lacci sull’attività dei partiti politici imposta dallo Shah. Gli appelli di Khomeini – diffusi in patria attraverso videocassette – sulle contraddizioni della modernizzazione trovava a recepirli numerose frange della società: mercanti, piccoli borghesi, operai e le enormi masse dei disoccupati emigrati verso le città dalle campagne. Questa voce trovò terreno fertile dal 1973 quando, nonostante lo shock petrolifero - artificialmente creato dai paesi arabi contro i paesi occidentali -, la dinastia Pahlavi non nazionalizzò l’industria petrolifera. I mancati profitti dei petrodollari ebbero come conseguenza quella di andare a gonfiare la massa di indigenti, soprattutto giovani, che si ammassava nelle periferie.
Le proteste di piazza si moltiplicarono esponenzialmente. Gli articoli che la stampa del regime pubblicava contro l’Ayatollah e l’incapacità di mettere un freno alla miseria non facevano che accrescere l’aura attorno all’anziano religioso. Nel 1978 al regime restava come unico alleato l’esercito. Le scuole religiose erano diventati centri di lotta a tutti gli effetti. La popolazione civile guardava con così tanta fiducia al clero che gli esponenti dei partiti politici, sebbene non fossero d’accordo con le invocazioni di Khomeini, per non vedersi tacciati di collaborazionismo, si recarono a Parigi - dove, nel frattempo, si era trasferito – per porsi sotto la sua guida. Da parte sua, con acuto cinismo, Khomeini, aveva reso possibile questa strana alleanza, sfruttando il carisma riconosciutogli in patria per stendere un velo sulle modalità con cui – nella sua teoria politica - il clero avrebbe gestito il potere esecutivo, e in generale lo stato, dopo la rivoluzione.
Nel dicembre dello stesso anno due milioni di persone afferenti a quasi tutte le classi sociali si riversò per le strade di Teheran; dopo una prima risposta violenta, l’esercito, rivolse le armi contro i propri ufficiali. Lo Shah, malato, abbandonò l’Iran. L’Ayatollah Khomeini atterò a Teheran il 1° febbraio del 1979: un anziano esegeta del testo coranico era riuscito a realizzare la prima rivoluzione «dal basso» del Medio Oriente.
I regimi infami e lesivi della libertà individuale che queste due rivoluzioni produssero non tolgono lo smalto alle figure di Lenin e Khomeini se riconosciute – sotto la luce di una lettura storico-interpretativa – nella sola veste di autentici rivoluzionari. Essi si dimostrarono impareggiabili traduttori del momento storico che si trovarono davanti, in grado di far immaginare un sogno che non poteva realizzarsi ma pur sempre abbastanza intenso per coalizzare la massa dei più deboli contro vecchi sistemi di potere altrettanto iniqui. Lenin e Khomeini furono fra i pochi, nel corso della storia, qualificati per porsi al timone di quelle rivoluzioni che nella spinta delle classi «subalterne» della società trovavano la loro ragion d’essere.
