Tutto è Dio

Emanuele Dattilo ha scritto un “Saggio sul panteismo” in cui mette in questione il nostro modo di intendere la materia, la natura, la società, la filosofia. “Al posto del Deus sive Natura vige oggi un soffocante Deus sive Societas, dove un secondo dio, la Società, si sostituisce al primo, la Natura, cercando goffamente di imitarne i gesti”
Emanuele Dattilo ha scritto un “Saggio sul panteismo” in cui mette in questione il nostro modo di intendere la materia, la natura, la società, la filosofia. “Al posto del Deus sive Natura vige oggi un soffocante Deus sive Societas, dove un secondo dio, la Società, si sostituisce al primo, la Natura, cercando goffamente di imitarne i gesti”

Certo, c’è la gioia intellettuale, l’integrale gimkana nel sapere; ci sono, cioè, Giordano Bruno, Spinoza e Schelling, ma pure David di Dinant, panteista medioevale avvolto da una patina di oblio, per cui “c’è una sola e unica sostanza, non solamente di tutti i corpi, ma anche di tutte le anime, e questa sostanza non è altro che Dio stesso”, e Amalrico di Bène, il teologo del Duecento che credeva nell’apocatastasi, cioè nella reintegrazione finale, definitiva, di tutto – perfino di Satana – in Dio, e per cui Dio è “pipistrello nel pipistrello” e “pietra nella pietra”. C’è Alessandro di Afrodisia; la Qabbalah luriana; Tommaso Campanella; Epicuro; Scoto Eriugena e Franz Kafka, che ha qualche affinità con Amalrico. E Niccolò Cusano per cui “Dio non risiede nelle cose come qualcosa di positivo, tale che si possa indicare e afferrare, ma è non-altro che la cosa. Qualcosa che viene conosciuto in ogni atto di conoscenza, e che pure, tuttavia, non è mai oggetto di quella conoscenza”. C’è anche Giorgio Manganelli, se è per questo, e Avicebron, il grande teologo ebreo, e una rissa di pensatori, di speleologi nei recessi di Dio, dal fascino augusto, enigmatico. Eppure, più che altro, il “Saggio sul panteismo” di Emanuele Dattilo, pubblicato da Neri Pozza come Il dio sensibile, al di là dell’avventura del pensiero, è un libro liberatorio. È un libro, cioè, che ci libera dai dogmi – e fin qui, va bene – e soprattutto dalle formule stantie, dagli stilemi del pensare spesso inconsapevoli. Libera le forme, ecco. Obbliga a ripensare il concetto di “materia”, di “causa”, di “desiderio”, di “felicità”; obbliga a disintegrare il divario tra mondo e mondano e immondo, a ragionare, ancora, sulla parola “contemplazione”, a capire perché il pensiero non precede l’agire, e a cosa sia la mente, e cosa ci stiamo a fare in questo corpo. Ripensa la natura e dunque la “società”, e il credo della connessione perpetua; stigmatizza la filosofia, che è inutile quando diventa sistema, ideologia che costella lo scibile di didascalie, e la pretesa che la felicità sia una sequela, una dottrina, un “progresso”. “Il mito dogmatico della creazione non è che un fraintendimento della natura dinamica divina – ossia dell’identità di materia e Dio – che è desiderio e vita, un fraintendimento che schiaccia la materia tra una causa efficiente e una causa finale, tra ciò che la fa essere e ciò che deve essere”, scrive Dattilo. L’ho detto: è un libro liberatorio, prima di tutto. Che con sapienza accelerata porta oltre le pastoie dell’“educazione”, della “cultura”, e oltre le consuetudini nozionistiche che affermando una cosa escludono il resto, in una specie di prigionia delle intelligenze. Una energia profonda, selvatica agita questo libro. Mi ricorda quel racconto, “una delle più brevi e grandi prose che mano abbia tracciato”, secondo Cristina Campo, tratto dai padri del deserto. Narra di un anacoreta che “pasceva coi bufali”, entra in un cenobio ma ne esce maltrattato, disgustato: quando, insieme ai suoi bufali, viene catturato in una rete tesa da alcuni cacciatori, preferisce non liberarsi, preferisce farsi bufalo; quando gli uomini lo liberano “lui non disse una parola, fuggì dietro i bufali”, al di là di ogni distinzione, sapiente a quattro zampe.

Vorrei partire dalla fine del suo libro, dove contesta “l’idea che ogni progresso e ogni bene si diano attraverso un processo di educazione e di cultura”. Contesta, cioè, ed è questo che mi colpisce, la necessità della filosofia di “indicare la via per la salvezza”. Mi spieghi. 

Il problema non è tanto la salvezza, ma l’idea di una via per la salvezza (nella sua versione più moderna e aggiornata: per la salute). Credo che, soprattutto oggi, nessuno possa rivendicare un sentiero sicuro, né collettivo né tantomeno solitario: non esistono vie, solo vicoli ciechi. La bimillenaria historia salutis si presenta invece come un immane progetto pedagogico per esorcizzare, correggere, bonificare l’umanità da ogni residuo naturale, preistorico, come se ogni bene, per l’uomo, fosse il risultato di una tecnica, una conquista di civiltà. Non si tratta di negare che questo progresso storico esista, e dunque considerare assolutamente vano ogni sforzo costruttivo. La storia c’è, ci siamo tutti dentro e ne facciamo esperienza lieta o, più spesso, dolorosa. Si tratta, piuttosto, di riconoscere che ciò che è più decisivo, per noi, non fa parte di questo inarrestabile, vorticoso processo storico, poiché non è un fine che si raggiunga attraverso alcuni mezzi (nelle parole di un celebre frammento di Benjamin: non è il tèlos di una dynamis storica). Non è qualcosa che risieda necessariamente fuori dalla storia, ma non è neanche esattamente dentro la storia, come un suo prodotto. È qualcosa che già c’è, in cui siamo già dentro e di cui facciamo esperienza.   

Per quanto riguarda la filosofia, e i suoi compiti, è un discorso più complesso. Si è chiesto spesso alla teoria di dirigere la prassi: ma una teoria ridotta a fare ciò, a dare istruzioni su che fare, non è che una caricatura ideologica, che ha smarrito ogni vitale senso di sé e delle proprie possibilità. Plotino diceva che siamo contemplazioni viventi: in ogni cosa che facciamo, è un desiderio di theoria, di contemplazione, a muoverci. La separazione tra teoria e prassi, esattamente come quella tra “comprendere” e “trasformare” il mondo, è assolutamente fasulla, e tradisce un mito razionalistico rassicurante, secondo cui l’uomo prima pensa e poi agisce, prima conosce e poi trasforma (quando è evidente, anche solo guardando alle tecnologie che più lo hanno modificato negli ultimi decenni, che è più facile trasformare il mondo se si rinuncia a comprenderlo, e che la conoscenza può ridursi a una semplice registrazione di dati).

Vengo all’osso della questione. Panteismo: Dio nel tutto, o Tutto nel Tutto?

Sono entrambe, allo stesso modo, due tradizionali affermazioni panteistiche, e non vorrei dare una formulazione troppo rigida e dogmatica. Il rischio del panteismo è sempre quello di venire appiattito su alcune formule, che lo racchiudono in una doxa invece di esprimerne la verità più viva e mobile. Amalrico di Bène diceva che Dio è «pietra nella pietra», «pipistrello nel pipistrello». Ciò che è importante, di tutte queste formule, è solo che in esse si esprima un’identità non statica, piatta, numerica, come l’identità tra due forme o due dimensioni, ma un’identità dinamica, come può essere, ad esempio, quella tra il legno e il fuoco, o tra l’acqua e il ghiaccio. La teologia, invece, ha pensato il rapporto tra Dio e mondo prevalentemente attraverso l’immagine dell’architetto, ossia attraverso un modello, importante ma certo non esauriente, della prassi umana, che tuttavia è diventato totalizzante.

Domanda da gnostico: se Dio è nel tutto, tutto è male. O meglio: è indifferentemente bene e male. Come la mettiamo? 

Dal punto di vista panteistico, il male non esiste, è un puro ente di ragione. Ciò che esiste, invece, è la sofferenza, ossia il passaggio – direbbe Spinoza – da un maggiore a un minore livello di perfezione, attraverso tutto ciò che diminuisce l’essere pieno delle cose. Tale sofferenza si trova effettivamente dappertutto, e non c’è bisogno di evocare Hitler o gli stermini di massa, per farne esperienza concreta e tangibile; tutta la mitologia del male, di cui si compiacciono le immaginazioni estetizzanti, serve solo a scrollarsi di dosso un peso, a fissare il male in una serie di figure sensazionalistiche per sancirlo come estraneo e ripugnante, qualcosa che ci riguarda solo in quanto ne siamo vittime o spettatori. La maggior parte di noi ha un’idea abbastanza cinematografica del male. È un modo, credo, di non comprendere la natura della sofferenza. C’è inoltre il fatto che la nostra cultura non riesce a pensare la dimensione etica se non giuridicamente, in quanto la riduce al rapporto tra l’uomo e il suo prossimo, senza considerare che tale dimensione si fonda anzitutto sul rapporto con se stessi, con le proprie passioni e con la propria capacità attiva di conoscere, al di là di ogni soffocante intenzione prescrittiva. Pensare che non esista il male, dunque, non significa affatto sostenere che tutto va bene e che tutto è giusto. Al contrario, significa non accontentarsi di condannare astrattamente il male fatto dagli altri, delimitandolo a certe precise azioni spettacolari, per riconoscere che la sofferenza è dappertutto e nasce anzitutto da un’impotenza, da un errore, che si sostanzia della nostra incapacità di afferrare il bene e di farne esperienza, della nostra inadeguatezza, passività, pigrizia.

Mi interessano i suoi riferimenti alla cultura ebraica. Genesi pone una cesura tra Dio e mondo: Dio crea ma non è ciò che ha creato. La Kabbalah e un certo Chassidismo ‘ripianificano’ i rapporti tra uomo e creato, tra creato e Creatore. Può spiegarmi meglio?

Lo scarto tra Dio e mondo è sancito “mitologicamente” in Genesi, con l’atto di creazione, ma il paradigma creazionistico vero e proprio si impone in realtà più tardi, con il cristianesimo, e non definisce tanto un’idea cosmogonica, ma una forma della mente, un modo di guardare al mondo e alle cose che abbiamo davanti agli occhi. Si potrebbe dire che è il tentativo di far coincidere il cosmo con la polis, e ancora di più, di assegnare a ogni evento un’intenzione, un fine deliberato. In realtà, nel libro, ho voluto rovesciare la questione, per una precisa scelta di campo: è l’ideologia della creazione a essere vista come una deviazione del panteismo, poiché spezza l’unità originaria di mente e materia, e divide il cosmo in un artefice da una parte, che intende e vuole, e un’opera dall’altra, che è voluta e subisce passivamente le operazioni dell’artefice. Se mi sono soffermato molto sulla concezione creazionistica, è perché credo che sia piuttosto questa che vada spiegata, attraverso i motivi e le vicissitudini per cui si è imposta.  

Certo, anche i qabbalisti e i chassidim lavoravano con un materiale creazionistico, ma è proprio un punto di forza dei panteisti questa capacità di vivere parassitariamente in corpi estranei, e quindi di rovesciare le concezioni ortodosse esistenti senza sentire assolutamente il bisogno di creare una nuova teologia. Forse è anche sbagliato in questo senso parlare, come sto facendo, di corpi estranei in cui i panteisti operavano. Il panteismo è stato una “eresia anonima”, e lascerei volentieri ad altri il compito di decidere se esista o no un’identità panteistica, come esiste – se davvero esiste – un’identità ebraica, cristiana, o come esisterebbero i mistici, gli gnostici, etc. Per quanto mi riguarda, mi auguro di no. Credo che quando una verità filosofica diventa un’identità da rivendicare, in quel momento diventa un riparo, perdendo così ogni interesse e ogni forza etica.

Domanda banale. Perché un “Saggio sul panteismo”? E cosa può importarci, oggi, del panteismo, residuo pagano, direbbero alcuni, con patina new age, direbbero altri?

Attorno alla parola panteismo si addensa una grande serie di pregiudizi, come ho potuto constatare nel lungo periodo di stesura di questo libro. Chi lo confonde con “politeismo”, chi ne fa un sentimento adolescenziale di vaga comunione con la natura; generalmente suscita simpatie un po’ fredde, come se fosse un tema vagamente “religioso”, ma più innocuo e senza le stesse implicazioni dogmatiche. Il mio tentativo, con Il dio sensibile, è stato quello di ricostruire anzitutto alcune idee fondamentali del pensiero panteistico, di definirne le premesse concettuali, tentando di restituirlo al proprio terreno filosofico. Senza la pretesa di fare, con ciò, un sistema compiuto, che sarebbe impossibile. Mi pare, inoltre, che il panteismo sia molto vicino alla sensibilità contemporanea. In poche epoche, come in questa, si è fatta esperienza della connessione e dell’unità tra tutte le cose, della vacuità di ogni identità separata. Ciò nonostante, mi pare che questa sensibilità panteistica diffusa prenda forme anche ferocemente parodiche. Per parafrasare Hölderlin, si potrebbe dire che «dove cresce la salvezza, lì si trova anche il pericolo». Al posto del Deus sive Natura, che è il presupposto dell’unità panteistica, vige un soffocante Deus sive Societas, che unisce solo in quanto frammenta e separa. Si potrebbe forse immaginare un nuovo mito gnostico, dove un secondo dio, la Società, si sostituisce al primo, la Natura, cercando goffamente di imitarne i gesti, esasperandoli, e usurpandone in definitiva il ruolo. È un Dio che crede alla propria stessa menzogna, convinto di aver creato lui ciò che, invece, appartiene naturalmente a quell’altro Dio più originario. Ora, questo secondo Dio non chiede nessun culto se non quello di restare costantemente connessi, e soprattutto di credere, di osservare senza interruzione questa connessione, altrimenti l’intero cosmo sparirebbe. Credo che le versioni più divulgative e alla moda della fisica quantistica formulino efficacemente questo panteismo parodico, nichilistico, il cui mondo è – giustamente – fatto di sostanze tenui e permeabili, ma in cui tutto è connesso solo in quanto è oggetto di un calcolo e di un esperimento continuo.

Lei parla del “Dio sensibile”: in effetti i mistici, dai messaliani in qua, Dio lo sentono ‘sensibilmente’, pur non essendo panteisti. Dio c’è, anche se non è nelle cose. Il mondo spesso, per il cristianesimo, coincide con il mondano. Come vincere questa contraddizione? 

Penso che sia una questione di vocabolario, al di là del fatto che il cristianesimo è così profondamente permeato della mitologia creazionistica che pensa il mondo sempre e solo come mondano. Dovremmo cominciare ad abbandonare molte categorie che non dicono assolutamente nulla di reale, come ad esempio “immanenza” e “trascendenza”, che nessun vero mistico, credo, sarebbe disposto ad ammettere. La stessa categoria di “misticismo” mi pare spesso insufficiente, è troppo simile all’ombra, un po’ goffa, di un certo razionalismo illuministico. Non aiuta a comprendere nulla di Meister Eckhart o di Simone Weil, ma al contrario, viene utilizzata per liquidarli. Il fatto che con misticismo si intenda un’esperienza (un’esperienza sensibile), infatti, porta spesso a situare questi autori in una specie di territorio protetto, che non riguarderebbe la filosofia – per cui i mistici diventano simili allo zio matto che parla da solo in cucina, e che non va preso troppo sul serio. Sono convinto che oggi queste categorie siano abbastanza inutili. Dovremmo fare di nuovo esperienza delle cose stesse, piuttosto che dei nomi che le definiscono, e che continuiamo a utilizzare per pigrizia; o almeno, potremmo ridefinire queste categorie attraverso una nuova esperienza delle cose.  

Quindi… che cos’è la felicità?

L’impossibilità, a cui accennavo all’inizio, di una via per la salvezza, credo che possa aprire a una felicità diversa, una felicità clandestina, infinitamente più preziosa e desiderabile della salvezza che ci promettono le istituzioni, religiose e politiche. Uno dei risultati più importanti dell’ontologia panteistica, per come è ricostruita in questo libro, è la radicale ridefinizione dei concetti di materia e di potenza, diversi da tutta la nostra tradizione metafisica. Le cose, nell’ontologia panteistica, non sono soltanto come sono, ma sono anche come possono, si aprono uno spazio intorno. Ciò che desideriamo, non è qualcosa di separato da noi, che dobbiamo raggiungere e realizzare, ma è qualcosa che possediamo già, è la nostra materia, che occorre solo liberare dalla sua esistenza umbratile e rendere trasparente. A questa esperienza incandescente forse pensava Kafka quando diceva: «In teoria esiste una possibilità perfetta di felicità: credere all’indistruttibile dentro di sé, e non aspirare a raggiungerlo».

*In copertina: Francisco de Zurbarán, Agnus Dei, 1635-1640

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