Si è detto che l’epoca antecedente a quella odierna fu all’insegna delle Grandi Narrazioni, come se l’alba del nuovo millennio ne avesse decretato la fine. Sarebbe più opportuno affermare che fu l’epoca in cui il Pensiero abbandonò le menti libere e vivaci dei propri teorici per incarnarsi violentemente negli Stati, sfidandosi non più in logiche argomentazioni, ma in crudeli baionettate.
Proprio per questo, più che la lotta tra ideologie, fu la sfida tra Unione Sovietica e Stati Uniti ad insinuare nelle menti di ognuno di noi la profonda convinzione della radicale inconciliabilità dei due sistemi, delle due idee di mondo.

Tuttavia, così come il pensiero agisce sul reale all’alba di una nuova epoca, questo, a sua volta, scardina quelle impalcature di pensiero, oramai ammuffite così come l’epoca che tentano di spiegare, e che volge al termine. E così, mentre si attende di scorgere in lontananza i semi di una nuova gestazione, di un nuovo mondo, i sintomi evidenti del trapasso permettono di osservare con sguardo rinnovato l’epoca che sta per chiudersi poiché è solo sul far del crepuscolo che la Nottola di Minerva inizia il suo volo. È per questo che ciò che fino a ieri, vissuto dall’interno, ci appariva come una contraddizione incommensurabile, oggi, giunti in prossimità dell’uscio, comincia a mostrarsi sotto una luce diversa. Ciò che, dall’interno, sembrava inconciliabile e frammentato, una volta presa distanza si ricompone nella sua necessità e totalità. Il quadro acquista coerenza e omogeneità solo quando lo si osserva da lontano.

E forse è proprio questa distanza, questo lento uscire dall’orizzonte spirituale del post Guerra Fredda, a permetterci oggi di intravedere qualcosa che fino a ieri appariva quasi impensabile: che marxismo e liberal-capitalismo, pur avendo combattuto per decenni come nemici assoluti, appartenessero in realtà ad una medesima traiettoria storica.

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Non perché tendessero verso i medesimi fini politici (la loro opposizione fu reale e totale), ma perché entrambi sorsero all’interno della medesima stagione spirituale della modernità, condividendone alcuni presupposti fondamentali: la dissoluzione della trascendenza, la centralità della tecnica, la riduzione dell’uomo a soggetto storico-produttivo, l’universalismo emancipativo, la progressiva erosione dei legami organici tradizionali.

Il marxismo tentò di combattere il capitalismo sul piano della struttura socio-economica, e perse. Distruggendo Dio, desacralizzando il mondo, dissolvendo quei limiti metafisici e simbolici che per secoli avevano contenuto l’espansione dell’Utile, il marxismo contribuì infatti a liberare proprio quelle forze che il capitalismo avrebbe successivamente condotto alla loro piena maturazione. L’emancipazione delle classi, una volta dissoltasi l’idea stessa di comunità organica, si trasformò progressivamente nell’emancipazione dell’individuo da ogni appartenenza stabile; l’uguaglianza universale degli uomini divenne il presupposto di una società composta da individui formalmente equivalenti, reciprocamente sostituibili dentro il mercato globale; il materialismo storico e la riduzione dell’uomo ai rapporti economici finirono per condividere col capitalismo il medesimo terreno ontologico; mentre la tecnica, assunta come strumento necessario dell’emancipazione umana, veniva lentamente sciolta da ogni limite esterno, fino a trovare proprio nel capitalismo il luogo più adatto alla propria espansione illimitata.

Così, mentre il comunismo storico crollava insieme ai propri apparati e perdeva definitivamente la battaglia sul piano della struttura economica, molti dei suoi presupposti ideologici sopravvivevano mutando forma. Il capitalismo contemporaneo poté progressivamente assorbire quei presupposti, neutralizzarli e infine sussumerli come elementi funzionali alla propria stabilità.

Le grandi promesse emancipative del marxismo non vennero realmente negate, ma parzialmente reinterpretate dentro la logica liberal-capitalista. La liberazione dalla povertà non avvenne attraverso l’abolizione del capitale, ma attraverso l’espansione del mercato e della produzione; l’emancipazione dal lavoro faticoso passò attraverso lo sviluppo tecnico e l’automazione; l’uguaglianza si trasformò nella possibilità astratta, individuale e universale, di elevarsi socialmente. Anche l’antica lotta contro le gerarchie mutò progressivamente oggetto. L’attenzione si spostò dalle classi sociali alle minoranze, dalle condizioni materiali condivise alle identità particolari, siano esse etniche, sessuali o culturali.

Non si trattò di una semplice sostituzione di categorie, ma di una trasformazione molto più profonda del conflitto stesso. La classe sociale individuava infatti una condizione materiale comune e produceva spontaneamente interessi collettivi relativamente omogenei. La condizione operaia, la povertà, l’esclusione economica tendevano a unire individui posti sul medesimo piano della struttura sociale. Le nuove categorie identitarie, invece, attraversano verticalmente l’intera società e comprendono individui collocati in posizioni economiche e sociali spesso opposte.

Una persona appartenente a una minoranza può essere al tempo stesso emarginata sotto un certo aspetto e perfettamente integrata sotto molti altri. Può occupare posizioni di grande prestigio economico, culturale o politico pur continuando a rivendicare un riconoscimento identitario. Proprio perché attraversano verticalmente l’intera società, queste categorie tendono però a riunire individui che condividono una medesima identità ma non necessariamente gli stessi interessi materiali. Una manager di successo e una lavoratrice sottopagata possono appartenere alla stessa categoria identitaria, ma difficilmente avranno le stesse priorità o gli stessi obiettivi politici. In questo modo la spinta rivoluzionaria tende progressivamente a mutare natura. La trasformazione dell’ordine sociale cede il passo alla domanda di riconoscimento, e la critica delle strutture esistenti viene sostituita dalla richiesta di essere pienamente inclusi al loro interno. In breve: l’integrazione prende il posto dell’emancipazione e l’inclusione quello della rivoluzione.

Tale mutazione si rivelò particolarmente compatibile con il capitalismo contemporaneo. Una società può infatti ampliare diritti, moltiplicare forme di riconoscimento e combattere discriminazioni reali senza per questo modificare in modo sostanziale la distribuzione del potere politico ed economico. La spinta trasformativa veniva così progressivamente ricondotta entro un perimetro che non ne metteva realmente in discussione i fondamenti, preservando al tempo stesso quell’orizzonte morale e universalistico che il marxismo aveva contribuito a diffondere.

In questo modo l’impalcatura morale dell’uno divenne progressivamente l’alibi etico dell’altro. Sconfitto sul terreno della struttura economica, il marxismo sopravvisse in forma depotenziata come lessico morale, linguaggio dei diritti e sensibilità culturale, offrendo al capitalismo un repertorio ideale attraverso cui rivestire di significati emancipativi un ordine sempre più fondato sul consumismo, sull’economicismo e sull’individualismo. La critica radicale del sistema venne progressivamente disinnescata, ridotta a richiesta di redistribuzione, correttivi fiscali, maggiore equità economica e battaglie sui diritti civili. Non più un’alternativa ontologica al capitalismo ma un’insieme di rivendicazioni interne ad esso, tollerabili proprio perché incapaci di metterne realmente in discussione i fondamenti spirituali e materiali.

Il capitalismo, privo di qualsiasi fondamento spirituale (poiché fondato sull’oggetto e non sul soggetto) e incapace di generare da sé un autentico orizzonte di senso, trovò proprio in quella sovrastruttura progressista e post-marxista il lessico ideale attraverso cui legittimarsi moralmente. Emancipazione, inclusione, uguaglianza, libertà, diritti: parole sempre più centrali nel discorso pubblico, ma ormai separate da qualsiasi reale trasformazione dell’ordine economico e ridotte spesso a semplice ornamento simbolico della società di mercato.

Fu così che tutti coloro che avvertivano ancora il bisogno di aderire ad un certo tipo di ideale, di sentirsi parte di una battaglia morale o storica, potevano continuare a considerarsi oppositori dell’ordine esistente, con l’indubbia comodità di non dover rinunciare ad alcuno dei benefici che quell’ordine garantiva loro.

È probabilmente anche alla luce di questo lungo processo che può essere riletta quella che, soprattutto negli ultimi decenni, è stata spesso definita “egemonia culturale della sinistra”. Non tanto nel senso di un dominio pianificato o di una semplice conquista delle istituzioni culturali, quanto come progressiva affermazione di una sensibilità che, pur derivando in parte dall’eredità morale del marxismo, si è rivelata sempre più compatibile con l’evoluzione del capitalismo contemporaneo, fino a diventare, in molti casi, il linguaggio stesso attraverso cui quest’ultimo ha imparato a legittimarsi.

Quanto detto sin qui porta inevitabilmente a chiedersi come sia possibile che idee nate per contestare un determinato ordine finiscano col rafforzarne alcuni presupposti fondamentali. Come può una critica trasformarsi, col passare del tempo, in uno degli elementi che contribuiscono alla stabilità di ciò che voleva combattere?

La risposta non riguarda soltanto il rapporto tra marxismo e capitalismo. Chiama in causa il modo stesso in cui le idee agiscono nella storia.

Vi è infatti una sorta di coerenza interna che attraversa lo sviluppo delle epoche, una tendenza profonda attraverso cui determinati principi, una volta introdotti nel mondo, tendono progressivamente a dispiegare tutte le proprie implicazioni. Le idee non rimangono confinate nel momento originario in cui vengono formulate, né conservano indefinitamente il significato che i loro autori avevano attribuito loro. Una volta riversatesi nella realtà, esse modificano il terreno storico che le circonda, producendo conseguenze che spesso eccedono le intenzioni stesse di coloro che le hanno generate.

È questo ciò che possiamo chiamare principio di coerenza. Non una coerenza puramente logica o astratta, ma un movimento storico attraverso cui una civiltà tende a sviluppare progressivamente il contenuto implicito dei propri fondamenti spirituali, antropologici e metafisici.

In fondo la storia offre continuamente esempi di questa dinamica. L’idea cristiana dell’uguaglianza spirituale degli uomini davanti a Dio non coincideva affatto con l’uguaglianza politica moderna e tuttavia contribuì a rendere quest’ultima pensabile; allo stesso modo la libertà economica rivendicata dai primi teorici del liberalismo non rimase confinata alla sfera commerciale, ma finì col diffondersi ben oltre i confini originari, estendendosi progressivamente ai costumi, alle istituzioni e persino all’immagine che l’uomo moderno ha di sé stesso. Le idee non si limitano ad occupare la storia. Tendono ad espandersi al suo interno seguendo la logica implicita contenuta nei propri principi.

In questo senso il principio di coerenza si avvicina, almeno parzialmente, alla concezione hegeliana della storia. Anche in Hegel, infatti, il divenire storico non appare come successione casuale di eventi, ma come processo attraverso cui determinati contenuti spirituali si sviluppano e si realizzano attraversando contraddizioni, conflitti e superamenti.

Hegel confidava nel fatto che tale movimento conducesse, in ultima istanza, verso una forma superiore di riconciliazione della ragione con sé stessa. E forse aveva ragione. O forse no.

Il sospetto è che la storia possa sviluppare coerentemente i propri principi anche nella dissoluzione, che una civiltà possa portare fino alle estreme conseguenze i fondamenti sui quali si regge senza per questo approdare ad alcuna sintesi superiore. Come se il processo storico, una volta liberato, continuasse a dispiegarsi con perfetta necessità anche mentre consuma progressivamente le condizioni spirituali che lo avevano reso possibile.

Ed è proprio osservando lo sviluppo della modernità occidentale che questa dinamica diviene maggiormente visibile. Ciò che, vissuto dall’interno, appare come frammentazione, molteplicità caotica di fenomeni e processi indipendenti, una volta ricondotto ai propri fondamenti inizia lentamente a mostrare una coerenza più profonda. Individualismo, universalismo, materialismo, dissoluzione della trascendenza, centralità della tecnica, sgretolamento dei legami tradizionali: fenomeni spesso interpretati come separati o persino contraddittori iniziano invece ad apparire come articolazioni differenti di una medesima traiettoria storica.

Alla luce di quanto detto, il rapporto tra marxismo e liberalismo appare sotto una luce differente. I due differiscono certamente nelle soluzioni proposte, negli assetti economici auspicati e nella distribuzione della ricchezza e del potere. Più difficile è sostenere che differiscano altrettanto radicalmente sul terreno dei presupposti che li hanno resi possibili.

Entrambi sorgono all’interno della medesima stagione spirituale dell’Occidente moderno e partecipano, seppur in forme differenti, a quel lungo processo di secolarizzazione che attraversa la modernità. Il baricentro dell’esistenza viene progressivamente spostato dalla trascendenza alla storia, dall’ordine ricevuto alla trasformazione del mondo. È all’interno di questo orizzonte che il progresso assume il ruolo di principio regolatore del futuro, che la produzione e il lavoro diventano categorie decisive per comprendere la società e che ogni istituzione tradizionale viene progressivamente privata della propria sacralità.

La loro opposizione appare meno simile allo scontro tra due civiltà e più vicina ad una disputa interna alla medesima famiglia spirituale. Una disputa reale, talvolta feroce, ma che si svolge interamente entro l’orizzonte della modernità.

Proprio per questo, ciò che inizialmente si sviluppa all’interno dell’una può talvolta trovare nell’altra il luogo più favorevole alla propria maturazione.

Per cogliere fino in fondo questa parentela occorre allora soffermarsi sul processo che più di ogni altro ha segnato la modernità occidentale: la progressiva dissoluzione della trascendenza e il conseguente emergere della tecnica come nuovo principio ordinatore del mondo.
La dissoluzione della trascendenza non avviene improvvisamente. È il risultato di un processo secolare attraverso cui l’Occidente ha modificato progressivamente il proprio modo di concepire il rapporto tra uomo, storia e verità. Per secoli Dio aveva rappresentato il fondamento trascendente dell’ordine del mondo, il principio rispetto al quale l’uomo misurava sé stesso, i propri limiti e il significato della propria esistenza.

Con l’Illuminismo si rompe questo equilibrio. La ragione umana viene progressivamente elevata a criterio ultimo di verità e ciò che prima trovava il proprio fondamento nella trascendenza viene ricondotto entro l’orizzonte dell’uomo.

La trascendenza arretra, ma non scompare. Muta forma. La ragione illuministica continua infatti a conservare qualcosa di astratto e universale, quasi occupasse il posto lasciato libero da ciò che aveva appena contribuito a destituire.

È proprio a questo punto che Hegel tenta di ricomporre ciò che l’Illuminismo aveva separato. La ragione non può rimanere un principio astratto, sospeso al di sopra della storia come una nuova trascendenza secolarizzata. Essa vive nel mondo, prende forma nelle istituzioni, attraversa i conflitti, si manifesta nelle epoche e nei popoli. In questo senso Hegel rappresenta forse l’ultimo grande tentativo di riconciliare uomo, storia e significato all’interno di un medesimo orizzonte. La trascendenza non viene negata, ma storicizzata; non abbandona il mondo, ma si manifesta attraverso il suo stesso divenire.

Marx eredita questa centralità della storia, ma ne modifica radicalmente il fondamento. La storia continua ad essere il luogo in cui si decide il destino dell’uomo, ma ciò che ne determina il movimento non è più una razionalità che si realizza progressivamente nelle forme del mondo. Diventano centrali le condizioni materiali dell’esistenza, i rapporti di produzione, l’organizzazione economica della società. L’uomo non viene più compreso a partire dal proprio rapporto con la verità o con il significato, ma a partire dal modo in cui produce, lavora e soddisfa i propri bisogni.

Qui sta il passaggio decisivo, perché nel momento stesso in cui il fondamento della storia viene ricondotto alla sfera materiale, anche le forze produttive acquisiscono una centralità sempre maggiore.

Marx non combatte la tecnica ma la considera uno strumento necessario dell’emancipazione umana. La liberazione del proletariato non deve avvenire contro lo sviluppo tecnico, ma attraverso la piena appropriazione delle immense possibilità che esso rende disponibili. La tecnica continua ad essere pensata come subordinata ad un fine storico, pur diventando progressivamente la condizione necessaria della sua realizzazione.

Questa scelta, quindi, contiene già qualcosa che eccede le intenzioni dello stesso Marx, poiché una volta che la produzione diventa il centro della storia e che lo sviluppo delle forze produttive viene assunto come condizione dell’emancipazione, la tecnica tende progressivamente ad acquisire una propria autonomia. Ciò che inizialmente appare come strumento inizia lentamente a trasformarsi nell’orizzonte stesso entro cui si svolge l’esistenza umana.

Sarà Heidegger a riconoscere con maggiore lucidità questo passaggio. Dietro le grandi ideologie della modernità egli intravede l’emergere di un soggetto ben più profondo e impersonale. Non più Dio, la ragione storica o la classe rivoluzionaria, ma la tecnica. Tecnica non come insieme di strumenti, ma come logica che organizza il rapporto dell’uomo con il mondo, il tempo e lo spazio, imponendo ovunque i criteri dell’efficienza, della disponibilità, della calcolabilità e della produzione.

La storia della modernità assiste così a un progressivo spostamento del proprio centro di gravità. Dio viene sostituito dalla ragione, la ragione dalla produzione, la produzione dalla tecnica. E ciò che ad ogni passaggio appare come una liberazione dal vincolo precedente prepara inconsapevolmente il terreno per una forma nuova e più pervasiva di dipendenza.

La tecnica costituisce l’esito coerente di una traiettoria che sembra possedere una propria necessità interna, maturata lentamente all’interno di quel lungo processo che, nel tentativo di emancipare l’uomo da ogni limite esterno, finisce col tempo per consegnarlo alla logica impersonale dello strumento scelto per la propria liberazione.

Se la tecnica ha seguito tale tragitto, allora il conflitto tra marxismo e capitalismo può essere letto come una tensione interna sorta attorno a differenti modi di governare la medesima forza.

Da questo punto di vista, però, il marxismo era segnato da una contraddizione originaria poiché da un lato individuava nel capitalismo il principale ostacolo all’emancipazione umana, e dall’altro assumeva come condizione di tale emancipazione proprio ciò che il capitalismo sapeva sviluppare meglio di qualunque altro sistema: l’espansione della tecnica.

La rivoluzione avrebbe dovuto impadronirsi delle immense possibilità aperte dallo sviluppo tecnico e produttivo del capitalismo, liberandole dalle contraddizioni che ne impedivano una piena realizzazione storica. Il problema, però, non era la crescita delle forze produttive, ma il modo in cui esse venivano organizzate e distribuite all’interno della società. Proprio per questo la tecnica continuava ad apparire come alleata dell’emancipazione e non come qualcosa da limitare o mettere in discussione. Eppure, osservata retrospettivamente, fu proprio qui che si annidò il nucleo più profondo della sconfitta marxista.

La tecnica, infatti, possiede una tendenza intrinseca all’espansione. Essa tende ad accrescere continuamente la propria potenza, ad estendere il proprio dominio, ad abbattere ogni limite che ostacoli il proprio sviluppo.

Una forza di questo tipo difficilmente può prosperare all’interno di un sistema che cerca di pianificarla, controllarla o indirizzarla verso fini prestabiliti. Trova invece il proprio ambiente ideale laddove può moltiplicarsi senza troppi vincoli, alimentata dall’investimento, dalla competizione, dalla libertà dei capitali, dall’innovazione permanente e dalla continua ricerca dell’efficienza.

Il capitalismo non sconfisse il marxismo semplicemente perché più ricco, più forte o militarmente più efficace. Lo sconfisse perché si rivelò incomparabilmente più adatto a servire quella forza storica che entrambi avevano contribuito a liberare.

Naturalmente, però, le idee da sole non bastano a decretare una vittoria. Nessuna visione del mondo si impone nella storia senza incarnarsi in istituzioni, eserciti, economie, popoli e rapporti di forza concreti. La civiltà romana non avrebbe plasmato il Mediterraneo senza la potenza dell’Impero. Gli ideali della Rivoluzione francese non si sarebbero diffusi in Europa senza le armate napoleoniche. L’Islam non sarebbe uscito dalla Penisola Arabica senza le conquiste dei califfati. Allo stesso modo il marxismo non sarebbe mai diventato una forza storica globale senza l’ascesa dell’Unione Sovietica e senza il prestigio geopolitico che essa acquisì dopo la vittoria nella Seconda Guerra Mondiale.

Ma proprio perché le idee devono misurarsi con la realtà, esse finiscono inevitabilmente per essere giudicate anche dai risultati che producono. E sul terreno decisivo della competizione economica, tecnologica e produttiva il sistema sovietico mostrò progressivamente tutti i propri limiti, consegnando infine il primato a quel sistema che meglio di ogni altro riusciva ad assecondare l’espansione della tecnica.

Fu allora che iniziò la vera metamorfosi del marxismo. Sconfitto sul piano della struttura politico-economica, esso non scomparve insieme ai propri apparati. Molti dei suoi presupposti sopravvissero, mutarono linguaggio, cambiarono oggetto e continuarono a vivere dentro il nuovo ordine globale, non più come principi rivoluzionari ma come cornice morale e culturale della sua stessa stabilità.

Il capitalismo, dal canto suo, non ebbe alcuna difficoltà ad assorbire tali elementi. Non soltanto perché aveva vinto, ma perché, come più volte ribadito, essi risultavano coerenti con la direzione storica che esso stesso stava assumendo. La spinta emancipativa non scomparve affatto, semplicemente mutò oggetto, spostandosi dalle condizioni materiali delle classi verso l’individuo, la sua identità, il suo riconoscimento sociale e la rivendicazione di diritti sempre più particolari, in un processo che, mentre sembrava ampliare il campo dell’emancipazione, ne modificava silenziosamente anche la natura.

Non si trattava soltanto di una trasformazione politica o culturale. Lo spostamento della spinta emancipativa dalle classi agli individui coincideva infatti con il progressivo indebolimento di quelle forme collettive che, dalla famiglia alla comunità, dalla classe alla nazione, generano inevitabilmente una dimensione spirituale, poiché ogni appartenenza reca con sé significati condivisi, fedeltà, doveri reciproci e fini comuni che eccedono il semplice interesse individuale. Ed è proprio questo eccedere l’Utile a costituire il loro carattere limitante, poiché ciò che possiede un fine proprio non può essere interamente assorbito dalla logica impersonale dell’espansione tecnica. La tecnica, infatti, tende a dispiegarsi tanto più efficacemente quanto più tali legami arretrano.

Anche la centralità che il concetto di libertà occupa all’interno della tradizione liberale (al punto da inscriversi nella radice stessa del suo nome) rivela forse qualcosa di diverso da ciò che generalmente si è portati a vedere. Libertà di movimento, di scambio, di scelta, libertà dei capitali e perfino libertà dalle appartenenze vengono generalmente interpretate come differenti espressioni dell’emancipazione umana; eppure esse coincidono anche con le condizioni attraverso cui la tecnica può dispiegarsi con maggiore efficacia, poiché ogni vincolo che si allenta amplia lo spazio entro cui uomini, merci, informazioni e capitali possono circolare senza attriti.

La prima libertà ad essere perseguita da un simile sistema è quella della tecnica. Solo dopo viene l’individuo. Lo stesso capitale, lungi dal costituirne il principio originario, assume il ruolo di uno dei molti strumenti attraverso cui essa alimenta e moltiplica la propria espansione, trasformando il continuo aumento delle possibilità di movimento, produzione e innovazione nel criterio implicito attorno a cui si organizza l’intero ordine sociale.

L’individuo, sciolto da appartenenze stabili, da legami durevoli e da forme collettive capaci di orientarne l’esistenza, finisce così per coincidere con la figura antropologica più adatta a questo processo. Mobile, adattabile, disponibile al cambiamento, egli si inserisce senza attriti in un mondo governato dall’innovazione permanente e dalla continua riconfigurazione dei rapporti economici e sociali.

Eppure ogni principio, proprio nel momento in cui sembra aver raggiunto la propria piena realizzazione, finisce inevitabilmente per incontrare il proprio limite.

Per oltre trent’anni, dalla dissoluzione dell’Unione Sovietica fino agli eventi che hanno inaugurato il nuovo ciclo geopolitico apertosi nel 2022, la traiettoria descritta fin qui è sembrata procedere senza incontrare grossi ostacoli. Venuto meno l’unico antagonista in grado di contendere all’Occidente il primato globale, la storia sembrò ritirarsi dietro l’economia e la geopolitica dissolversi nell’universalismo della globalizzazione. L’individuo, progressivamente emancipato da ogni appartenenza, occupava il centro della scena, mentre il lessico dei diritti, dell’inclusione e dell’emancipazione si diffondeva parallelamente all’espansione dei mercati e della tecnica, come se tra questi fenomeni non esistesse alcuna tensione.

Fu proprio questa stagione a rappresentare il momento di massima convergenza tra la struttura del capitalismo e quella sovrastruttura progressista e post-marxista. La tecnica poteva finalmente espandersi all’interno di uno spazio globale relativamente unificato, senza dover fare i conti con grandi conflitti sistemici o limiti capaci di rallentarne il movimento.

Ma proprio nel momento del suo apparente trionfo, qualcosa ha iniziato a mutare.

L’invasione russa dell’Ucraina non ha infranto una rappresentazione del mondo che si era consolidata nei decenni precedenti. Improvvisamente, categorie che sembravano appartenere al passato sono tornate al centro della scena: sovranità, sicurezza, confine, interesse nazionale, potenza, appartenenza. Come se la storia, che si credeva ormai dissolta nella circolazione delle merci e dei capitali, avesse improvvisamente annunciato il proprio ritorno.

Ed è proprio questo ritorno a rendere visibile una tensione che durante la lunga stagione della globalizzazione era rimasta in gran parte nascosta. Finché il mondo appariva relativamente unificato e la competizione tra grandi potenze sembrava appartenere al passato, la tecnica poteva continuare ad espandersi come se il proprio orizzonte coincidesse con quello dell’intera umanità. Il riemergere della storia costringe invece a ricordare che nessuna potenza tecnica esiste indipendentemente dalle comunità politiche che la sostengono e che, nei momenti decisivi, la competizione non si svolge tra individui astratti ma tra collettività concrete.

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È proprio questo ritorno della storia a portare alla luce una tensione rimasta a lungo nascosta. La tecnica tende infatti ad espandersi tanto più efficacemente quanto più si indeboliscono quei vincoli collettivi che ne rallentano il movimento; da questo punto di vista la progressiva atomizzazione delle società occidentali non rappresenta affatto un incidente di percorso, ma una delle condizioni che hanno favorito il suo sviluppo. Eppure la tecnica non esiste mai in astratto, né può realmente emanciparsi dal terreno storico entro cui opera. Per quanto universale possa essere la sua logica, essa vive sempre attraverso Stati, istituzioni, sistemi produttivi, infrastrutture, apparati militari e comunità politiche concrete.

Ed è qui che emerge la contraddizione dell’epoca odierna. La stessa forza che prospera dissolvendo le appartenenze collettive, scopre di aver bisogno di esse nel momento in cui la competizione storica ritorna. Per svilupparsi la tecnica necessita dell’individuo, ma per sopravvivere necessita della comunità. Ha bisogno di uomini sempre più autonomi e sradicati per accelerare il proprio movimento, ma ha bisogno anche di popoli capaci di organizzarsi, riconoscersi e sacrificarsi per sostenere quel medesimo movimento nel lungo periodo.

Ciò che la tecnica tende incessantemente a sciogliere e uniformare, la storia finisce spesso per ricomporlo sotto nuove forme. Se la prima procede verso l’universalizzazione dei processi, dei linguaggi e degli strumenti, la seconda continua a ricordare che il mondo rimane abitato da popoli, Stati e civiltà portatori di interessi distinti, talvolta convergenti, talvolta incompatibili.

La tecnica tende a liberare l’individuo da ogni appartenenza. La competizione tra civiltà richiede invece appartenenze sufficientemente forti da generare coesione, fedeltà e continuità.

È proprio all’interno di questa tensione che va collocato il recente emergere di nuovi fenomeni, come quello che è stato definito “tecnodestra”, il quale non rappresenta un ritorno nostalgico al passato, né una ribellione contro la tecnica, ma piuttosto il tentativo, ancora embrionale e per molti aspetti contraddittorio, di ricomporre ciò che il processo precedente aveva separato: conservare la potenza tecnica senza accettarne integralmente gli effetti dissolutivi, recuperando forme di identità, appartenenza e destino comune senza rinunciare all’innovazione e all’accelerazione tecnologica.

Resta naturalmente da capire se una simile sintesi sia davvero possibile, poiché la tecnica è diventata la forza dominante della modernità proprio liberandosi progressivamente da ogni limite esterno. Nulla garantisce che essa possa convivere stabilmente con quei vincoli collettivi che oggi sembrano tornare necessari. Potrebbe anzi accadere che ogni tentativo di reintrodurli finisca inevitabilmente per rallentarne il movimento e ridurne la potenza.

Forse è questa la contraddizione che il nostro tempo sta lentamente portando alla luce. Non più quella tra marxismo e capitalismo, né quella tra destra e sinistra. Ma quella tra una forza che tende per propria natura all’espansione illimitata e le condizioni storiche, politiche e comunitarie senza le quali tale espansione rischia di non poter essere sostenuta.

Se il marxismo ha contribuito a liberare la tecnica e il capitalismo ne ha accompagnato il dispiegarsi fino alle estreme conseguenze, il problema che si profila all’orizzonte non riguarda più soltanto il modo in cui organizzare la produzione o distribuire la ricchezza. Riguarda il rapporto stesso tra tecnica e limite. E la possibilità che la forza che più di ogni altra ha contribuito a dissolvere appartenenze, comunità e confini simbolici scopra infine di non poter sopravvivere senza di essi.