Il rinnovato scontro tra papato e impero non nasce oggi, anche se ultimamente ne abbiamo visto il disvelamento chiarificante. Già prima di diventare papa, Prevost aveva rilanciato sui social contenuti critici verso Trump e JD Vance, soprattutto in materia di immigrazione e di retorica anti-migranti. Una volta eletto Leone XIV, tale attrito è divenuto pubblico. Eppure, sarebbe fuorviante leggerlo come un semplice scontro tra il mondo MAGA e un fronte anti-Trump. Il punto non è se Leone XIV sia “anti-Trump”, bensì il fatto che il papato, quando torna a esprimere una pretesa universalistica e a opporre un limite morale alla forza, finisce quasi inevitabilmente per entrare in attrito con ogni impero che voglia consacrare sé stesso, assorbendo il sacro nella propria grammatica di potenza.

Il Vaticano ha continuato a insistere sull’uso improprio della religione, con Leone XIV che denuncia chi manipola il nome di Dio per fini militari, politici o economici. Qui il successore di Pietro oscura evidentemente una parte non secondaria della storia religiosa, quella in cui il sacro è stato anche e soprattutto strumento di mobilitazione e legittimazione della guerra. Ma il senso di questa rimozione è chiaro: ridefinire la missione della Chiesa nel presente, separandola dalla consacrazione della forza e affidandole una nuova funzione di argine morale al dilagare del conflitto.

La religione svolge almeno due funzioni fondamentali. La prima è conferire senso al dolore, alla morte, al sacrificio e alla fatica dell’esistenza: in questo modo ha reso abitabile la vita umana e ha offerto alle collettività una grammatica del bene e del male, dell’obbligo e del limite. La seconda è di segno diverso ma altrettanto decisivo: essa ha spesso fornito una legittimazione superiore a conflitti che, in realtà, affondavano le proprie radici nei rapporti di potenza, nelle dinamiche identitarie e nelle logiche della sopravvivenza.

Non esistono, in senso stretto, guerre di religione: combattono i popoli e i poteri che, nel conflitto, fissano la propria identità, delimitano l’alterità, rivendicano una missione e cercano un posto nel mondo. La religione, semmai, offre loro il lessico del sacrificio e della legittimazione.

È in questa luce che vanno letti tanto il ciclo delle Crociate quanto i conflitti confessionali dell’età moderna e la saldatura tra evangelizzazione e dominio nella conquista coloniale.

Nei giorni immediatamente successivi Trump è poi tornato sul punto sostenendo che il papa è libero di parlare ma che deve comprendere fino in fondo la minaccia rappresentata dall’Iran, rivendicando al tempo stesso il diritto di dissentire dalle sue parole. Leone XIV ha invece raffreddato il piano personale dello scontro, chiarendo di non avere alcun interesse a entrare in un botta e risposta con Trump e spiegando che alcuni suoi interventi erano stati letti troppo sbrigativamente come un attacco diretto al presidente americano. Non ha però ritirato la sostanza delle sue posizioni: ha piuttosto cercato di disinnescare l’accendersi del duello personale, mantenendo intatta la sua critica della guerra e della sacralizzazione della forza.

Contro l’impero persiano Trump appare più solo di quanto voglia mostrare, stretto in un legame asfissiante con Israele dal quale gli risulta difficile emanciparsi senza pagare un prezzo interno molto alto. 

L’attuale lotta fra potere temporale e potere spirituale nasconde un significato più profondo di quanto appaia a prima vista. Se Trump tenta di arruolare il linguaggio religioso dentro la legittimazione del conflitto, è anche perché una parte dell’America continua a pensarsi come nazione cristiana, investita di una missione particolare nella storia. Le rilevazioni di Pew e PRRI mostrano infatti quanto sia ancora diffusa, soprattutto tra repubblicani ed evangelici “bianchi”, l’idea che gli Stati Uniti siano stati voluti come nazione cristiana e che il governo debba promuovere valori cristiani. 

In questo modo il cristianesimo tenderebbe a diventare il marchio distintivo della nazione e della sua missione. Trump ha descritto più volte la competizione politica in termini quasi religiosi, chiamando i cristiani a schierarsi e rappresentando lo scontro come una battaglia di civiltà. Per i suoi sostenitori religiosi, e per lo stesso Trump, una parte significativa del cristianesimo americano può dunque offrire una base decisiva di legittimazione. 

Ma proprio qui emerge la frizione con Leone XIV: il papato, quando torna a esprimere una pretesa universalistica e a opporre un limite morale alla forza, entra quasi inevitabilmente in attrito con ogni potere che voglia assorbire il sacro nella propria grammatica di potenza.

È qui che riaffiora, in forme nuove, la lotta per le investiture, rinnovato attrito tra papato e impero, in cui il potere americano non cerca soltanto la sottomissione, ma la consacrazione morale, mentre Roma rivendica per sé il compito opposto, quello di negarla per scongiurare lo scenario peggiore.

Ma proprio nel momento in cui riaffiora questa nuova lotta per le investiture, si vede anche quanto il potere spirituale di Roma resti insieme persistente e insufficiente. Persistente, perché la parola del papato continua a esercitare un’autorità simbolica che nessun altro attore occidentale possiede davvero. Insufficiente, perché quella stessa autorità non riesce più a farsi argine concreto contro la proliferazione delle guerre. 

I tentativi di Bergoglio di rallentare o almeno contenere il conflitto russo-ucraino hanno mostrato che la parola della Santa Sede continua a pesare sul piano morale, ma fatica a incidere su un ordine politico che non riconosce più nella religione il proprio principio regolatore. È precisamente da questo scarto che bisogna partire.

Questo perché l’Occidente è passato da un ordine in cui la religione dava forma al mondo comune a un ordine in cui il fondamento pubblico viene cercato altrove: nella ragione, nella sovranità politica, nel mercato, nei diritti individuali, nella scienza talvolta assunta come nuova istanza di verità, pur non essendo immune dai limiti e dai bias umani, e infine in una cultura del sé sempre più espansa. 

Un primo fattore decisivo è l’Illuminismo, quando la ragione ha cominciato a sottrarre autorità alla tradizione religiosa e a presentarsi come criterio autonomo di verità e di legittimazione politica. Ma è con la Rivoluzione francese che questo passaggio si fa pienamente visibile. Nell’ancien régime, Chiesa e potere civile si sostenevano reciprocamente: l’autorità religiosa legittimava il potere politico come di origine divina, mentre lo Stato garantiva alla Chiesa il controllo morale e religioso della popolazione, anche con strumenti coercitivi e censori. Il suo indebolimento non coincide dunque soltanto con un calo della pratica religiosa, ma con la perdita di una funzione di cemento sociale e di elemento d’ordine. 

Il senso religioso si attenua nei criteri con cui si pensa la società, nelle scelte di vita, nei comportamenti quotidiani, nelle istituzioni e nella mentalità collettiva. Prende così forma la moderna società borghese secolarizzata: una società che tollera la religione, ma non accetta più di esserne guidata né nelle coscienze né nello spazio pubblico.

Nel corso dell’Ottocento, negli ambienti clericali maturò la convinzione che la restaurazione integrale dell’antico ordine fosse ormai impossibile. Il cambiamento si era già compiuto, e perfino chi lo considerava una malattia dovette misurarsi con esso.

Da qui nasce la lunga tensione del cattolicesimo contemporaneo: non può più dominare l’intera società come nell’ancien régime, ma non vuole neppure ridursi a semplice culto privato. Nell’Ottocento secolarizzato, infatti, la Chiesa non appare più come il cuore ecclesiastico di una società interamente permeata di spirito religioso, bensì come una società particolare interna alla più ampia società nazionale. 

Ma una collettività non può vivere senza una rappresentazione di sé che le dia continuità, senso e giustificazione. Talvolta questa assume la forma della religione, talvolta di una missione universale, talvolta ancora di un’identità nazionale: cambiano i nomi, non la funzione. Ogni popolo ha bisogno di una costruzione simbolica attraverso cui ordinare il reale, selezionare ciò che merita di essere ricordato, esaltare le proprie origini, marcare la distanza dagli altri e dare voce alle proprie paure e alle proprie ambizioni. 

Per questo, con la secolarizzazione, non scompare il bisogno di appartenenza: si sposta piuttosto verso un nuovo oggetto. È qui che prende forma la nazione moderna, una comunità che si presenta come laica ma continua ad aver bisogno di simboli, rituali, martiri e narrazioni fondative.

Prende così forma quello che, nel lessico storico, viene chiamato nazionalismo. Esso non elimina la funzione della religione, ma la assorbe e la rielabora in forme nuove. Mutano i riferimenti e il linguaggio, ma la funzione resta in larga misura simile: offrire un collante narrativo, una legittimazione collettiva e un orizzonte di senso entro cui una comunità possa riconoscersi. È proprio qui che si inserisce la riflessione di Eric Hobsbawm, grande storico britannico del Novecento, secondo cui il nazionalismo non si limita a esprimere la nazione, ma spesso la costruisce retroattivamente, dotandola di un passato capace di legittimarla. Per questo Hobsbawm parla di “tradizioni inventate”, cioè di una continuità simbolica costruita per dare profondità storica e autorevolezza a una comunità politica che, in realtà, è spesso recente. Quando un gruppo vuole trasformarsi in nazione, cerca nel passato elementi che possano conferirgli identità, anche se quel passato è selezionato, ricomposto o in parte immaginato. Bandiere, inni, monumenti ai caduti, feste civili, miti di origine, martiri della patria: non sono semplici ornamenti, ma strumenti di costruzione dell’identità collettiva. Non è necessario che quel passato sia scientificamente vero in ogni suo dettaglio; ciò che conta è che riesca a produrre coesione, legittimità e continuità simbolica.

Su una linea analoga si colloca Benedict Anderson, storico e politologo, quando definisce la nazione una comunità immaginata: la maggior parte dei cittadini non si conoscerà mai personalmente, eppure si percepisce come parte dello stesso corpo collettivo. Questo sentimento non nasce spontaneamente, ma viene costruito attraverso simboli, storie, rituali, inni, calendari civili ed eroi condivisi. Ernest Gellner, sociologo e filosofo, spinge ancora oltre il ragionamento: il nazionalismo, per lui, non si limita a risvegliare nazioni già date, ma spesso le produce, creando una storia comune e un destino condiviso prima ancora che esista una piena coscienza nazionale. E George Mosse, storico delle culture politiche, mostra come anche la nazione, proprio come una religione, abbia bisogno di riti pubblici, di martiri, di miti di sacrificio e di nemici comuni. In definitiva, il nazionalismo non distrugge la funzione della religione: la trasferisce. Al posto di Dio mette la patria, al posto dei santi gli eroi nazionali, al posto dei riti sacri le cerimonie civili. Ma la funzione profonda resta identica: dare agli individui una trama simbolica, una giustificazione superiore e una ragione comune in cui riconoscersi.

Su questo terreno si innesta poi il capitalismo moderno. Il lavoro diventa vocazione, la disciplina economica si trasforma in segno di valore morale e il soggetto moderno impara a interiorizzare il comando non più soltanto come obbedienza religiosa esterna, ma come auto-organizzazione razionale della propria vita. 

Nella società di mercato, inoltre, l’economia smette di essere incorporata nei legami sociali e tende a riorganizzare la società secondo la propria logica: da quel momento non sono più soltanto la legge o la fede a ordinare l’esistenza, ma anche il mercato, che definisce priorità, comportamenti, gerarchie e perfino linguaggi. 

Nel Novecento avanzato questo processo si radicalizza nella società dei consumi. All’individuo non si chiede più anzitutto di essere fedele, né solo disciplinato: gli si chiede di scegliere, desiderare, consumare, costruire sé stesso. Si passa così da una società di produttori a una società di consumatori, in cui identità e status vengono acquisiti sempre più attraverso stili di vita, consumo e shopping. La libertà tende allora a identificarsi con la scelta individuale, mentre pubblicità, marketing e branding coltivano desideri e fantasie. 

In questo contesto il limite, categoria centrale dell’ordine religioso, appare sempre più come repressione; il desiderio, al contrario, diventa principio di legittimazione. La rivoluzione sessuale e il ’68 spingono ancora oltre questa trasformazione: la sessualità, la famiglia, il rapporto con l’autorità, il corpo e i costumi cessano di essere percepiti come ambiti da normare in base a un ordine morale oggettivo e vengono reinterpretati in chiave di autodeterminazione.

Ecco allora perché oggi il Papa spesso ci arriva sottovoce. Non solo perché ci sono meno praticanti o meno credenti, ma perché è venuto meno il terreno antropologico che rendeva quel linguaggio immediatamente intelligibile. Il lessico papale continua a parlare di limite, verità, natura, sacrificio, bene comune e ordine morale; l’uomo occidentale contemporaneo, invece, è stato educato a pensarsi in termini di diritti, autenticità, scelta, autodeterminazione e soddisfazione del desiderio.

Se per secoli la parola religiosa aveva la forza di nominare l’ordine del mondo, oggi entra in uno spazio pubblico già colonizzato da altri codici. Per questo la parola del Papa può apparire moralmente intensa ma storicamente debole: non perché non dica nulla, ma perché non struttura più l’immaginario collettivo come faceva un tempo.

Ed è precisamente per i motivi di cui sopra, che la religione continua a essere necessaria. Gli esseri umani non possono vivere senza qualcosa che dia loro senso, misura e orientamento. Quando questo bisogno non trova più forma in una trascendenza condivisa, tende a riversarsi altrove: nella nazione, nell’ideologia, nel mercato, nel culto del sé, in nuove liturgie secolarizzate.

La questione, quindi, è capire se e in che modo la Chiesa possa riconquistare presa concreta e riprendere pienamente coscienza della propria nuova missione storica, in un Occidente che non riconosce più spontaneamente il suo lessico, e se possa così incidere più profondamente nel contenere il proliferare dei conflitti. È a partire da questo problema che oggi si ridefinisce la funzione della religione.

È proprio qui, un anno dopo l’ascesa di Leone XIV alla Cattedra di Pietro, che emerge il senso agostiniano del suo pontificato: ricomporre ciò che la frammentazione disperde, risalendo dal particolare al generale, cioè da una comunità concreta capace di farsi principio di unità.

In questa chiave va letto il motto scelto dal pontefice, che richiama l’idea di essere “un’anima sola e un cuore solo protesi verso Dio” e di diventare uno “in Colui che è unico uno” (In Illo uno unum), testimoniando fraternità e sinodalità in un mondo ferito dalle divisioni, riconducendo a comunione ciò che il nichilismo moderno ha dissipato. L’unità, per Leone, non coincide con l’omologazione, bensì con una comunione vissuta nella differenza, tenuta insieme da un principio superiore che è l’amore.

È questo il nucleo strategico della lezione agostiniana. In un tempo segnato da atomizzazione, conflitto e narcisismo collettivo, esito anche di lunghi decenni di consumismo e di una nozione sempre più assolutizzata di diritti e libertà individuali, che ha finito per dissolvere i legami sociali anziché rafforzarli, la Chiesa è chiamata a ricostruire legami, a riordinare le coscienze, a mostrare che la pluralità non deve necessariamente degenerare in una guerra di tutti contro tutti. 

L’amore, in quest’ottica, non è un vezzo sentimentale, ma una forza ordinatrice, esattamente come l’odio, benché di segno opposto: si dona invece di possedere, perdona (anche nella guerra) invece di pretendere a ogni costo una pace “giusta”. È da qui che può prendere avvio quella rivoluzione dell’amore che il pontefice sembra indicare come una delle poche risposte credibili alla deriva nichilistica del nostro tempo. Colui che siede sulla cattedra di Pietro non occupa più il centro normativo dell’Occidente come nell’età in cui il linguaggio cristiano strutturava immediatamente l’immaginario comune. Proprio per questo, però, la sua funzione può ridefinirsi in modo ancora più essenziale.

In un’epoca in cui la minaccia nucleare torna a proiettare la propria ombra sul mondo, e in cui la guerra può essere sospinta tanto dall’istinto umano della violenza quanto da religiosità spinte al parossismo, una simile investitura morale del potere renderebbe lo scenario ancora più pericoloso. Bastano, in questo senso, le parole con cui Donald Trump ha minacciato l’Iran il 7 aprile –evocando la possibilità che “un’intera civiltà” possa morire in una sola notte – per misurare fino a che punto il linguaggio dell’annientamento sia tornato a farsi pronunciabile.

Per leggere il Dispaccio
Entra nel Nucleo Operativo

Più recentemente, sono circolate voci di corridoio su quanto sarebbe avvenuto alla Casa Bianca il 18 aprile: secondo Larry Johnson, ex analista della CIA intervenuto nel programma JudgingFreedom, Trump avrebbe tentato di accedere ai codici nucleari, trovando l’opposizione del generale Dan Caine, con il quale sarebbe poi scoppiato un acceso scontro. Lo scenario si farebbe ancora più nero se il prestigio di Roma finisse per convergere con quelle correnti evangeliche cristiano-sioniste di matrice dispensazionalista ed escatologica che in alcuni settori del mondo politico statunitense tendono a rivestire lo scontro di un linguaggio provvidenziale e apocalittico. 

È qui che si chiarisce la rinnovata funzione del pontefice, e con essa la missione di una Chiesa che oggi raccoglie oltre un miliardo e quattrocento milioni di fedeli: quella di intervenire come istanza di limite, per ricordare che la pace non coincide con la vittoria totale, chimera raggiungibile solo via annientamento assoluto. Lette in questa chiave, le prese di posizione recenti di Leone XIV, e più in generale la postura della Chiesa di Roma, non appaiono come precetti moralistico-religiosi fini a sé stessi, ma come il tentativo di opporre un argine concreto all’abisso bellico, frenando l’ascesa della forza quando pretende di farsi destino, scongiurando la saldatura fra cielo e impero e impedendo che l’uomo riduca il mondo a deserto e chiami pace la propria devastazione.