La primavera della Tradizione

Nell’opera del filosofo Giovanni Sessa, “L’eco della Germania segreta”, si può trovare la valorizzazione di un nuovo, ma antico, modo di filosofare
Nell’opera del filosofo Giovanni Sessa, “L’eco della Germania segreta”, si può trovare la valorizzazione di un nuovo, ma antico, modo di filosofare

L’eco della Germania Segreta, l’ultima fatica del filosofo Giovanni Sessa, presenta nel sottotitolo il senso del libro: “si fa di nuovo primavera”. Infatti, l’autore, interpretando il pensiero di Ludwig Klages, Stefan George, Karl Löwith, Ernst Jünger e Walter Benjamin, si propone:

“Di suggerire una via atta a farci guardare il mondo quale eterna fioritura, eterna primavera dionisiaca”. 

Il testo – pubblicato da Oaks editrice – è impreziosito dalla interessante introduzione di Marino Freschi, dalla illuminante prefazione del filosofo Romano Gasparotti e dalla appendice di Giovanni Damiano che si concentra criticamente sulla interpretazione evoliana di Schuler e Klages. Il saggio di Sessa, ricco di rifermenti e vergato con rara maestria, si abbevera alle fonti di importanti filosofi italiani quali, per citarne solo alcuni, Giorgio Colli, Franco Volpi, Antonio Banfi, Roberto Esposito, Massimo Donà e Andrea Emo. Il libro ha una forte valenza etica e racchiude una serie di nozioni, suggestioni e idee che potrebbero condurre il lettore a dare un altro senso alla propria vita e, evolianamente, al proprio “tenersi in piedi in un mondo di rovine”. Sessa rianima il pensiero tradizionale scrostandolo dagli appesantimenti dogmatici e ripulendolo dalle cristallizzazioni scolastiche. Tale operazione è corroborata dalla disamina di autori che, pur nella reciproca differenza, hanno celebrato, esplicitamente o implicitamente, il “nuovo inizio” e il logos physikós. Il concetto di nuovo inizio non assume dei tratti necessaristici e futurocentrici ma apre la Tradizione alla prospettiva della possibilità. La formula “Germania Segreta”, ricorda Sessa, viene utilizzata per la prima volta dal poeta “georgiano” Karl Wolfskehl e, nel 1919, è ripresa dallo stesso Stefan George; nel 1933 l’illustre storico Ernst Kantorowicz, prima di emigrare negli Stati Uniti, terrà una lezione inaugurale sul tema presso l’Università di Francoforte. Lo stesso storico, grande estimatore e studioso di Federico II, nel 1924 aveva riposto sulla tomba imperiale del Duomo di Palermo una corona con la scritta: “ai suoi imperatori ed eroi. La Germania segreta”. Il testo del ’33 espone il senso della enigmatica formula:        

“La Germania segreta (…) è la comunità dei poeti e dei saggi, degli eroi e dei santi, dei carnefici e delle vittime, che ha creato la Germania e che si sono offerti per la Germania”. 

La Germania segreta è dunque una comunità immortale – regno del possibile e forziere di immagini– che apre al piano metatemporale della resistenza. Non è certo un caso che successivamente, quando la Germania sarà sull’orlo del tracollo, il conte von Stauffenberg, complice dell’attentato a Hitler del luglio 1944, muoia gridando davanti al plotone di esecuzione: “Viva la Germania segreta!”. D’altronde, scrive Sessa, vari autori si mossero in questo periodo verso una “opposizione radicale, antimoderna, aristocratica” al regime hitleriano contestando l’industrialismo, la tecno-scienza e la massificazione impliciti nella soluzione totalitaria nel tentativo di “far essere l’impossibile Tradizione” e, come accade in primavera, di suscitare un nuovo inizio. Secondo Sessa – che tratta l’argomento anche in Julius Evola e l’utopia della tradizione – la Tradizione non deve essere concepita in senso rigidamente deterministico e, benché leggendo alcune frasi del testo si possa avere talvolta il sentore che il percorso tracciato sia assai alternativo rispetto al pensiero evoliano, le cose non stanno così poiché non si tratta di liquidare la Tradizione dinamica di Evola, ma di “far uscire dall’ombra e dal fraintendimento il pensiero di questo autore” svincolandolo dall’influenza di Guénon e facendolo ripartire dalla filosofia della potenza naturale che il Barone, rivalutò ad esempio in Cavalcare la Tigre e in L’individuo e il divenire del mondo. Per rendere possibile l’impossibile Tradizione occorre prendere le mosse dal piano delle immagini e riproporre una serie di miti in un linguaggio sin-estetico, non rappresentativo, alternativo al dire oggettivante della scienza. 

Tra tutti funge da idea guida il mito di Orfeo. Il racconto mitico rinvia alla tentazione umana del conoscere (theōrêin, “contemplare”) che si risolve in uno scacco, ma rimanda anche alla forza erotica, divenire che – smuovendo l’enérgeia della physis – evoca l’Uno, destinato, d’altronde, a restare in sé incomputabile, in-visibile. Come Eros l’uomo ricerca la verità e non esce dal desiderio, ambisce e lambisce senza possedere. Il paradosso – che allude alla coincidenza degli opposti – sta proprio nella erotica impossibilità di cristallizzare definitivamente l’eterno: l’uomo che infinitamente ricerca l’infinito si conferma espressione, foggia dell’Uno così come l’eterno è trascendenza nell’immanenza. Ecco perché Sessa, anche riferendosi alla Tradizione, utilizza la parola “aporetico”: l’indecisione che ci muove, la verità che sfugge, l’allusione che non s-cade nel concetto, è il sigillo della – tragica – verità. Contro il fisicidio moderno che, direbbe Heidegger,riduce l’Essere a un insieme di enti utilizzabili, ci inoltriamo simpateticamente nel cuore della potenza naturale, la quale, commenta Gasparotti, non è la δύναμις predisposta a sfiorire nell’atto, ma potere “sempre in corso d’opera”, “mai perfetta entélecheia”. Una via di questo tipo è in parte indicata da Bergson – “Dio si risolve nello slancio creatore di una natura “perfetta” ma mai definitivamente “compiuta”” e da Wagner – musica tonale, polifonica che “non ha un fine, né una fine” e che introduce una visione aperta della storia. Il richiamo al mito orfico e a quello dionisiaco non sfocia nella apologia dell’irrazionalismo e, se si mira a risvegliare “una facoltà che non è né logos né alogon”, si vuole d’altra parte riattivare il logos naturale, cioè il pensiero tragico preparmenideo che preserva la polimorfa sensibilità e non arretra di fronte all’abisso del mondo. Si intende insomma risvegliare la dynamis erotiké che apre al mutamento e al “sempre possibile” ponendoci in sintonia col cosmo e con le sue metamorfiche energie. 

Decostruendo il pensiero logocentrico che si dipana nell’intelaiatura tecno-scientifica, Klages interpreta lo spirito come immobilizzazione dell’anima, la quale, a sua volta, è vita e, al di qua delle oggettivazioni, immagine originaria. Come spiega Gasparotti tra l’anima e l’immagine c’è un rapporto erotico che si interrompe allorquando le immagini sono fissate nel concetto de-finente. L’irrigidimento della vita nello spirito astratto presuppone la logica aristotelica e la connessa soggettivazione (Cartesio, Kant). Un sentiero che conduce a Nietzsche di cui Klages rivaluta il dionisismo rifiutando invece il volontarismo, il quale, implicando il soggettivismo, risentirebbe ancora del retaggio cristiano. Rivolgendosi a Goethe e George, Klages auspica un “sapere immaginale e pelasgico”, un tipo di sapienza che collima con la stessa esperienza vitale e che coniuga logos e mythos indirizzandoci alla dotta ignoranza, propedeutica al superamento della logica tradizionale e all’accoglimento della più originaria coincidenza degli opposti. Come insegnano i poeti cosmici tedeschi, la vita può essere esperita analogicamente – nella misura in cui, invece, si ponga una distanza tra l’uomo e il mondo, essa è ridotta a merce, prodotto utilizzabile, sterile oggetto della tecnica e del suo darsi impositivo.

Idee simili si possono riscontrare anche in Stefan George. L’autore di L’anno dell’anima propone una poetica dell’impersonalità (intesa anche come superamento dell’io nella comunità di eletti) che tenta di cogliere il tutto al di là del frammento tramite la concisione brachilogica e altri celebri accorgimenti tecnici. Siamo immersi in una sorta di classicismo avanguardistico che nella ricerca della forma pura trascende il contenuto pervenendo ai “confini della non-figuratività”. Alla stregua di Goethe il simbolo permette “attraverso il finito, l’accesso all’infinito”. Nonostante il poeta con la sua “arte salvifico-wagneriana” abbia celebrato un nuovo inizio, per Sessa si sarebbe arrestato “a metà strada” non comprendendo che “l’eternamente ritornante primavera del mondo ha il volto dell’immagine e del simile, non dell’identico!”. E tuttavia, come rileva Heidegger, egli resta tra i poeti-pensanti in grado di giubilare venerando, glorificare, lodare – rammemorare. Centrale risulta l’esegesi dell’opera di Löwith che, con una acuta e assai complessa indagine volta a superare la filosofia storicista e il logocentrismo, ricorda come nella tradizione ebraico-cristiana la natura derivi dal nulla. In questo modo la natura sarebbe stata privata del suo essere-per-sé e la verità sarebbe stata riposta in un nume invisibile, nascosto. Eppure, la natura non è ciò che ha il suo essere in altro, ma è il sempre qui che si dà dinamicamente, natura a un tempo naturante e naturata. Il depotenziamento del presente e della stessa natura è proprio di ogni filosofia che, recuperando la soteriologia, ponga nel domani il senso dell’ora e “altrove” il senso della storia. Così farebbero non solo i progressisti e i positivisti ma anche, ad esempio Hegel e Marx nonché, addirittura, nonostante tutto, Heidegger. Ma allora ci si chiede: che cosa è per Löwith la physis e come deve essere concepita affinché possa porsi come alternativa allo storicismo, al messianismo e al determinismo senza tuttavia scivolare in una mera opposizione che riproponga attraverso la radicalità della distinzione il principio di non contraddizione che sta all’origine del pensiero calcolante? La physis non si oppone, è una dimensione “porosa” e precede le distinzioni con cui l’uomo la interpreta. La natura è “lo stabile esser così delle cose” e “nel suo sorgere e recedere, è mossa da se stessa”. 

Spinozianamente – ma si sente ancor di più la eco di Giordano Bruno – la natura è un mare in perenne movimento di cui i pragmata sono la schiuma. Il cosmo è l’eterno e si mostra nel ritorno del simile che l’uomo coglie con la theoria – non a caso, il cosmos è logos: “capacità di auto-organizzazione e di auto-stabilizzazione”. Lo stesso uomo – essere naturale più che storico – è un enigma, un “essere manchevole” che si pone “oltre il dato” costruendo una “seconda natura”: la cultura. Affiora la valorizzazione di un nuovo – invero antico – modo di filosofare che, pur ripristinando il primato del nous, allo stesso tempo, “non inibisce la dimensione passionale-desiderativa dell’anima”. L’uomo affetto dal nosos esistenziale si spaventa e si meraviglia dirigendosi nel bios theoretikós al vero che è latore di serenità, consapevole accettazione. Per questo Sessa utilizza l’espressione “neo-stoicismo”: l’uomo di Löwith non spera e non dispera, è come un albero che, pur essendo ancorato alle radici, si muove senza mai giungere a una definitiva immobilità – non è un oggetto che abbia uno scopo estrinseco definito, come invece può dirsi dei prodotti della tecnica. Il movimento dell’immoto trova espressione nell’arte che dilania ogni “principio idolatrico”. Nella storia può “irrompere il sempre possibile darsi dell’origine” – tale lotta può anche condurre a un fallimento, specialmente se si considera “il dilagare della dismisura nella post-modernità”. 

In una ricognizione che mira a demolire la prospettiva storicista, il logocentrismo e l’antropocentrismo, non poteva mancare la concezione del tempo jüngeriana che contribuisce a una rivisitazione del posizionamento dell’uomo nel cosmo. Giovanni Sessa ricorda la passione di Ernst Jünger per le clessidre – emblema del tempo che “dilegua ma non svanisce”: i granelli di polvere della clessidra (gli attimi) si accumulano senza scomparire. Gli orologi a polvere diffondono nell’intimo la “pacata tranquillità” che proustianamente esperiamo allorquando un particolare, sconfiggendo il tempo quantificato tipico della tradizione copernicana, “ci conduce alle porte dei giardini eterni, dove non battono le ore” – tempo qualitativo e assoluto che ha “valenze terapeutiche” e “diagnostiche” “con le quali agire per un nuovo inizio”. L’autore di Al muro del tempo fa proprio un “approccio olistico all’antropologia” che ci induce a interrogarci sul destino – da qui l’importanza della astrologia; tuttavia il destino – “presenza dell’invisibile nel visibile” – deve rimanere ignoto, aperto alla possibilità: “nella genitura le stelle scelgono l’uomo”, nelle decisioni di ogni giorno l’uomo “sceglie le stelle”. Il fatto stesso che in tempi di crisi l’uomo ricominci a leggere gli astri – contraddicendo il dis-astro della modernità – è la cifra di un passaggio. Assistiamo pertanto al superamento del pessimismo e dell’ottimismo in una auscultazione degli indizi che propizia non un ritorno al buio mitico ma una reviviscenza della sapienza antica. Del pensiero jüngeriano è riflesso il mito di Anteo – gigante che perde la sua lotta con Ercole quando quest’ultimo lo solleva dalla terra da cui il figlio di Gea traeva la forza. Il distacco dalla dimensione tellurica favorisce l’angoscia anteica che ci fa esperire un interregno in cui l’antica armonia è andata perduta senza che ne sia sorta una nuova. La terra non è soltanto il caos originario che ci richiama e che innesca una serie di mutamenti antropologici: è anche il terreno da fecondare, il fondo che ri-partorisce la libertà – l’arte può essere il veicolo attraverso il quale armonizzarsi con la nuova Era. Assai ricca di spunti e originale risulta anche l’esegesi del pensiero di Benjamin che – influenzato da Bachofen e Scholem – tenta di portare “a nuova vita l’“inespresso” del passato”. A tal proposito è fondamentale una definizione che Sessa trae da Antoine Compagnon:

“(i filosofi antimoderni) Posseggono una peculiare attitudine che dà mostra di sé nel tratto piscologico malinconico, nella riflessione sulla morte, nel dandismo intellettuale e, soprattutto, nel disincanto nei confronti della vita che li rende decisamente più moderni degli strenui paladini del progresso”. 

Ed ecco la chiusa folgorante: gli antimoderni sono “pensatori ultramoderni dell’antimodernità”. In Benjamin – che rientra in questa definizione – ritroviamo l’interesse per i moderni paesaggi cittadini, per la fotografia e le avanguardie artistiche, ma anche l’interesse per il mito, la cabala ebraica, le esperienze lisergiche, la metafisica, la teologia e l’occultismo nonché una serie di immagini che rivelano il superamento – almeno parziale – dello storicismo e della prospettiva progressista. Il filosofo mette in pratica “l’immemorare” in cui si manifesta “l’affiorare di una potenzialità che attende ancora di essere realizzata”. Nel presente – sconvolgendo la catena storica – irrompe il passato presentandosi come il sempre-possibile. L’uomo capace di attenzione interiore oltrepassa la linea del tempo evocando l’“istante senza divenire, in cui eternità e temporalità convergono in unità”. Il frammento, il fenomeno momentaneo, l’oggetto dimenticato e ancora carico di passato incompiuto, il dettaglio (“microcosmo rinviante alla totalità”), la citazione aprono alla immemorazione e a una “restaurazione incompiuta della rivelazione”. La verità è “ri-velante, non annienta il segreto ma lo custodisce nell’ascolto”. Tali presupposti gettano una luce – ancora arcana – sulla figura – sempre misteriosa – dell’Angelus Novus – opera di Klee posseduta da Benjamin come la sua cosa più preziosa. Mentre si trasfigura in angelo della storia, la creatura celeste osserva sgomenta la catastrofe del passato. Pur volendo risvegliare i morti per ricomporre l’infranto, è sospinta nel futuro da una tempesta che spira dal paradiso – “ciò che chiamiamo progresso è questa tempesta”. L’angelo vuole immemorare il già-stato non ancora compiuto. In questa esegesi il messianismo è accompagnato dalla melanconia – si ricordi l’incisione di Dürer che non a caso Benjamin ha interpretato. Tale situazione emotiva affiora sia nella definizione della storia come catastrofe sia nella constatazione della “limitatezza infinitesimale delle sorti umane, se contemplate “sullo sfondo dei tempi cosmici”. 

Di conseguenza, commenta brillantemente Sessa, dovremmo parlare non di materialismo storico ma di “materialismo stoico”: attestazione e accettazione della catastrofe del progresso, ma, allo stesso tempo, apertura a una sempre possibile redenzione che non sia intesa quale punto finale di una catena causale, ma come qualcosa che può irrompere imprevedibilmente nell’istante fuggevole e che può anche fallire. All’azione redentrice del Messia possono partecipare gli uomini attivando del passato l’incompiuto e riscattando nella rivoluzione – marxianamente – tutti gli sfruttati della storia. Per questo non si tratta di preferire il futuro al passato, come nella narrazione progressista, né di preferire il passato al futuro, come nella narrazione “reazionaria” – si tratta di dis-chiudere il passato per tras-formare il futuro. Ci sarà, forse, una nuova era – i rivoluzionari sparano sugli orologi – un nuovo inizio, imprevisto che nell’attimo riattiva l’Origine ponendo fine al continuum. L’adesso – tempo rivoluzionario – è “concentrazione di eventi ed epoche”, redenzione nell’istante.

Nonostante l’immenso rigore filosofico e il coraggio mostrati nel saggio da Giovanni Sessa, potrebbe accadere di non condividere in toto il pensiero di ogni autore esaminato. Al filosofo italiano resta in ogni caso l’indubbio merito di aver provato a rianimare con estrema competenza e precisione la Tradizione emancipandola dall’irrazionalismo, dal dogmatismo e dallo sterile fideismo. Egli elabora, attraverso le nozioni di logos physikós e di “Germania segreta”, una piattaforma metapolitica a partire dalla quale – nel citato mondo di apocalittiche rovine – il pensiero possa ancora essere natura, eros, logos, azione, Rivolta. Senza sperare, senza disperare.

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