In Giappone si chiama kodokushi ed è un fenomeno di cui si discute dagli anni Ottanta, trasformatosi in emergenza sociale soltanto con l’inizio del nuovo secolo. Si tratta di persone che passano l’ultimo periodo della propria esistenza senza contatti né affetti, morendo in solitudine. Nell’estremo Oriente se ne contano annualmente centinaia, e nell’ultimo decennio anche le pagine di cronaca italiana ed europea hanno visto moltiplicarsi i casi di decessi in solitudine. Nel 2006 l’opinione pubblica fu colpita dal caso della trentottenne Joyce Carol Vincent, trovata nel suo appartamento a tre anni dal decesso. È l’aspetto estremo di un male che ha radici profonde. Alla sua analisi è dedicato l’ultimo libro di Mattia Ferraresi, Solitudine. Il male oscuro delle società occidentali, appena pubblicato da Einaudi.

La solitudine si manifesta oggi in ogni ambito dell’attività e del sapere umani. Gli urbanisti lo hanno osservato nella mutazione delle città, specialmente nelle zone residenziali americane, nelle quali il front yard, il classico giardino davanti all’abitazione, porta della famiglia verso la comunità, si è progressivamente ridotto a beneficio del backyard, il giardino dietro casa, disponibile soltanto ai pochi accreditati presso chi vi risiede, segno geometrico di introflessione. Qualcosa di simile è oggi sotto gli occhi dei pubblicitari: il reclame comune della televisione, proiettato identico in tutte le case, è sempre meno efficace della profilassi pubblicitaria rivolta agli individui dagli algoritmi sul telefono o sul (personal, appunto) computer. Così anche per l’industria alimentare, che offre oggi una grande varietà di porzioni monouso.

Il testo ha il coraggio di dire, al di là di ogni sociologia, che la solitudine è il prodotto non di uno stato di cose che è dato da sempre, né della naturale evoluzione dell’uomo, ma di una precisa scelta ideologica, l’individualismo, cardine della modernità: «Nel compimento di quell’entusiasmante processo di liberazione da vincoli, dogmi, tradizioni, autorità e strutture che va sotto il nome di modernità, l’individuo si è infine scoperto solo». Tutto ciò che frenava il compimento immediato dei capricci individuali è stato travolto: «ordinamenti, strutture, sistemi, partiti, chiese, leggi, abitudini, usanze, costumi e perfino assetti biologici che limitavano le aspirazioni personali», e i più attenti tra i lettori noteranno tra le righe ciò che non si può (più) dire.

Contro tale scivolo si erano scontrate le ideologie sconfitte dal liberalismo. Pensiamo al marxismo, la cui coscienza di classe altro non era che la scelta dell’operaio di anteporre il bene della propria classe alla condizione individuale: sarebbe più comodo e sicuro continuare a obbedire al padrone, che garantisce un osso al giorno, tenendo per sé la polpa; il marxista decide invece di giocarsi l’osso per arrivare a una pari divisione del piatto, rischiando di rimanere col piatto vuoto, qualora negli altri operai l’individualismo dell’osso prevalga sulla coscienza di classe – ahimè, il rischio più grande è che a tutti rimangano ossa soltanto. Pensiamo altresì al fascismo, in cui l’individualismo è superato dalla scelta dello Stato come soggetto della politica: un partito che si fa Stato, e che per mezzo della violenza autoritaria si impone sulle scelte individuali, non eliminando la borghesia ma facendone coincidere i desideri con quelli della nazione, come insegna Ernst Niekisch.

Che la solitudine sia esclusivamente moderna è indubbiamente falso. Basta sfogliare qualche pagina delle Scritture per incontrarla: «Non è bene che l’uomo sia solo» (Gen 2,18) dice Dio nel momento in cui pone in essere la donna. Ferraresi lo sa, e compie una breve ricognizione del tema nella letteratura. Ricorda, tra le altre cose, il vagare di Petrarca ai margini della società, in fuga dal «manifesto accorger delle genti», reso immortale dal più noto sonetto del Canzoniere:

Solo et pensoso i più deserti campi / vo mesurando a passi tardi et lenti, / et gli occhi porto per fuggire intenti / ove vestigio human la rena stampi.

Francesco Petrarca

Gioverebbe ricordare le pratiche monastiche antiche, come l’eremitismo, in particolare quello dello stilita, la cui mortificazione trova luogo sopra una colonna. Il monaco si ritira dal mondo in una solitudine soltanto apparente, perché riduce la molteplicità delle relazioni sociali per dedicarsi all’unica relazione per lui significativa, quella con Dio. Moderna è tuttavia l’idea che la solitudine sia buona, che sia la via migliore per potersi realizzare come individui, e che con essa l’uomo abbia l’obbligo morale di recidere ogni vincolo con ciò che limita le proprie possibilità, secondo un’antropologia solitaria che ben conosciamo – al contrario, il mondo premoderno faceva valere l’assunto dell’Aristotele della Politica, per cui chi non vive in comunità è una bestia o un dio («o l’uno e l’altro – un filosofo», aggiunge Nietzsche ne Il crepuscolo degli idoli).

Il fenomeno della solitudine non è nuovo per i filosofi, i quali hanno cercato nell’ultimo secolo di fornire una risposta e un’alternativa sempre più concrete. Il pensiero ebraico del Novecento ha anticipato questa necessità: nella filosofia dialogica di Martin Buber, per esempio, o nel pensiero dell’Altro di Emmanuel Lévinas. Sono, ahi noi, tentativi di una svolta metafisica che contengono un errore di fondo: credono possibile ciò che è impossibile. Impossibile è, infatti, che le svolte metafisiche avvengano a tavolino. Se metafisica è il senso ulteriore che l’ente (l’essente, ciò che è) possiede, e che gli uomini collettivamente riconoscono in modo non esplicito ma innato (aderendo a un sistema di valori), essa non può essere imposta, non può essere forzata a una svolta. È evento sempre e comunque pre-culturale, cioè non deciso dall’uomo. Non siamo noi che ci accordiamo sulla nostra concezione del mondo come Creato (cristianesimo) o come potenza (Nietzsche), per fare un esempio a cui ricorre Heidegger. Noi siamo già da sempre immersi in una metafisica, di cui vediamo i prodotti nel momento in cui agiamo: nella cura che abbiamo per le creature, nel primo caso sopracitato, o nell’indifferenza con cui scateniamo su una città giapponese l’energia della fissione di 63 chilogrammi di uranio, e con cui approntiamo uno sterminio di massa scientificamente organizzato, nel secondo caso.

I tentativi di misurazione sociologica degli indicatori di solitudine sono destinati al fallimento, come ogni impresa che importi nell’ambito delle scienze umane la misurabilità applicata dalla scienze naturali. L’animo umano non è riducibile a scale e grafici. Che di solitudine si muoia, in fondo, ci fa ipocritamente indignare, ma lo accettiamo senza alzate di mano, perché la vita non ha per noi moderni un senso ulteriore che non sia quello della metafisica della potenza. È per questo che ogni guerra dichiarata alla solitudine finisce con l’imposizione della potenza tecnoscientifica sulla persona: è il caso, tra i tanti, della sperimentazione delle cure a base di pregnenolone, un ormone che sarebbe in grado di riattivare l’area del cervello che induce a creare legami sociali, in sperimentazione nei laboratori della professoressa Stephanie Cacioppo presso l’Università di Chicago.

Tali soluzioni sono a pieno titolo parte del problema, perché attingono alla stessa metafisica che muove la solitudine. Se l’uomo non è l’animale politico della metafisica aristotelica (l’uomo è «compagnevole animale», traduce Dante nel Convivio) né la creatura prediletta da Dio della teologia cristiana, allora intervengo su lui con cure ormonali: in altri termini, dimostro che non è altro che un ammasso meccanico di cellule. E questa non è una soluzione, è il problema. La solitudine è in tal senso destino, non caratteristica eliminabile per mezzo dell’ingegneria sociale. Portare la solitudine sul piano della nosologia o del mero fenomeno sociologico significa fallire in partenza. Ferraresi arriva a formulare qualcosa di simile soltanto in alcuni passi del libro, ma lo fa con espressioni efficaci:

[l’antropologia solitaria] è stata largamente interiorizzata, vi si aderisce in modo inconsapevole, la si accetta come presupposto, come fosse una proteina assimilata con il latte materno, che ha modificato l’organismo senza che il bambino potesse accorgersene.

E ancora: «la solitudine» scrive «si configura come assenza di significato. La sua radice ultima è la mancanza di un’ipotesi credibile intorno al senso dell’esistenza». Infine la domanda giusta: come debellare la malattia della solitudine se affoghiamo nel brodo culturale che l’ha prodotta? D’altra parte lo stesso Ferraresi rifiuta di approntare soluzioni. In Aquilegia (Einaudi, 1988), Guido Ceronetti immagina un dialogo tra Ippocrate, e una donna il cui bimbo, in preda ai rantoli, viene curato dal padre della medicina:

«– Dovrai però tenerlo lontano da ogni alimento, – disse il sommo medico.

– Con che cosa lo nutrirò, Maestro?

– Con le parole dei sapienti, – disse Ippocrate.

– Non fanno vivere.

– Fanno ben morire».

Aquilegia, Guido Ceronetti

Figure della solitudine

Ferraresi individua tre figure che incarnano l’ideale della solitudine, o perlomeno la sua fase estrema e attuale. La prima è quella degli hikikomori, giovani che rifiutano il contatto col mondo fuori dalla cameretta, alla stregua di eremiti postmoderni. Non vanno a scuola, non lavorano, non partecipano alla vita familiare e cittadina. Rifuggono di fatto ogni contatto che non sia quello mediato dalla tecnologia. Ciò accade in un paese, il Giappone, che soffre una crisi demografica senza precedenti, frutto del dimezzamento del tasso di fecondità, passato in settant’anni da 2,75 figli per donna a 1,41. Le proiezioni dicono che nel paese del Sol Levante gli anziani con più di sessantacinque anni arriveranno a costituire quasi la metà della popolazione nel giro di quattro decenni. E l’Europa si avvia a un destino simile, le cui statistiche sono parzialmente ingannate dall’immigrazione. In paesi sempre più vecchi, i giovani rifuggono dalla società. Le stime giapponesi parlano di settecentomila hikikomori, diventati nel luogo comune giornalistico sinonimo di pericolosità, dopo vari fatti di cronaca, di cui è capostipite l’episodio di un ragazzo che nel 1996 uccise a bastonate il padre che cercava di aiutarlo a uscire dall’isolamento.

Fratello occidentale dell’hikikomori è il Neet (“Not in Education, Employment or Training”), il giovane che non studia né lavora, che costituisce una buona fetta degli italiani sotto i trent’anni soprattutto nelle regioni meridionali, dove un terzo dei giovani non è impiegato in professioni o in programmi di formazione. La terza figura della solitudine contemporanea è l’Incel, il celibe involontario, che ha quattro caratteristiche: è maschio, giovane, eterosessuale e non riesce a trovare una ragazza. Ma c’è di più: risponde a una sottocultura giovanile che proietta mali e ingiustizie della società nell’ambito dei rapporti sentimentali e sessuali. I  loro forum online sono una fucina di interpretazioni rancorose della società, in cui rientra la polemica antiliberale. I rapporti tra uomo e donna, secondo gli Incel, sarebbero sottoposti alle leggi di mercato, per cui pochi uomini (genericamente i ragazzi bellocci e di scarsa intelligenza) ottengono una fetta considerevole della popolazione femminile, nonostante essi rappresentino una parte minoritaria di quella maschile.

Lo scrittore francese Michel Houellebecq fece di una simile teoria il fulcro letterario del suo migliore romanzo, Estensione del dominio della lotta (Bompiani, 2001), di cui vale la pena rileggere un passo fondamentale: «Come il liberalismo economico incontrollato, e per ragioni analoghe, così il liberalismo sessuale produce fenomeni di depauperamento assoluto. Taluni fanno l’amore ogni giorni; altri lo fanno cinque o sei volte in tutta la vita, oppure mai. Taluni fanno l’amore con decine di donne; altri con nessuna. È ciò viene chiamato “legge del mercato”. In un sistema economico dove il licenziamento sia proibito, tutti riescono più o meno a trovare un posto. In un sistema sessuale dove l’adulterio sia proibito, tutto riescono più o meno a trovare il proprio compagno di talamo. In una situazione economica perfettamente liberale, c’è chi ha una vita erotica varia ed eccitante; altri sono ridotti alla masturbazione e alla solitudine. Il liberalismo economico è l’estensione del dominio della lotta, la sua estensione a tutte le età della vita e a tutte le classi della società. Altrettanto, il liberalismo sessuale è l’estensione del dominio della lotta, la sua estensione a tutte le età della vita e a tutte le classi della società. […] Taluni vincono su entrambi i fronti; altri perdono su entrambi i fronti. Le imprese si disputano alcuni giovani laureati; le femmine si disputano alcuni giovani maschi; i maschi si disputano alcune giovani femmine; lo scompiglio e la confusione sono considerevoli».

Il ministero della Solitudine

Di fronte all’emergere della solitudine come problema diffuso, la società e la politica hanno cercato di intervenire. Si sono moltiplicati di recente i robot da compagnia in via di sperimentazione o già disponibili sul mercato: il cinese Walker, il giapponese Asimo (nome che evoca quello di Isaac Asimov, nella cui letteratura regnano gli esemplari di umanoidi), il franco-nipponico Pepper, il sud-coreano Saram, i francesi Nao e Romeo.

La politica, da parte sua, si è attivata nel modo tradizionale, istituendo commissioni sulla solitudine col coinvolgimento di esperti di varie discipline scientifiche. Il governo di Theresa May diede vita nel gennaio 2018 al Minister for Loneliness, titolo vagamente orwelliano, col compito di formulare una strategia per contrastare la solitudine. In sostanza, la risposta burocratica a un problema sociale. Alcuni anni prima, il governo aveva lanciato una Campaign to End Loneliness, ma la novità sostanziale del ministero della Solitudine era l’intergenerazionalità. Non si agiva più soltanto sugli inglesi ottuagenari; per la prima volta il problema veniva considerato intergenerazionale e sanitario, col coinvolgimento del National Health System, il sistema sanitario britannico. La strategia anti-solitudine coinvolgeva associazioni e medici in attività terapeutiche, con investimenti mirati a club artistici, corsi di cucina, centri ricreativi e attività di gruppo.

Alcuni conservatori inglesi non accolsero con gioia la nomina al ministero di Tracey Crouch, parlamentare dei Tories ma con un passato laburista e con posizioni politiche ambigue – contraria alla caccia alla volpe (attività di cui andava fiero il filosofo inglese Roger Scruton), sostenitrice del matrimonio gay e ambivalente sulla Brexit. I laburisti, d’altro canto, non trattennero l’ironia per le politiche anti-solitudine degli eredi di Margaret Thatcher, notoriamente convinta dell’idea che «la società non esiste, ci sono uomini e donne individuali» (come disse in un’intervista del 1987 alla rivista Woman’s Own). Pochi mesi dopo la nomina, Crouch lasciò la carica di ministro. L’esperimento britannico di eliminare la solitudine per decreto ministeriale non è l’unico esempio di politica sulla solitudine. Corea del Sud, Singapore, Giappone e Australia sono da tempo in prima linea per ridurre l’isolamento sociale. 

Laddove la politica interviene contro i fenomeni di solitudine, si comincia a rimettere in discussione le conquiste del diritto, in particolare quelle relative alla privacy, «il dominio incontrastato nello spazio del sé», di cui è anticipatore un saggio pubblicato nel 1890 – milleottocentonovanta! – sulla Harvard Law Review, The Right to privacy, scritto da due avvocati americani, Samuel D. Warren e Louis D. Brandeis, e tirato fuori dai cassetti degli studiosi di diritto negli anni Sessanta del Novecento, decennio decisivo per l’affermazione dell’idea della persona come estremamente individuale e privata.

Ferraresi ricorda che negli Stati Uniti la depenalizzazione dell’aborto ha attinto a piene mani dalla prima formulazione del diritto alla privacy, che la Corte suprema utilizzò nel celebre caso Jane Roe per giustificare l’aborto quale diritto della donna di decidere sulla gravidanza, in perfetta consonanza con l’idea liberale dello Stato – cioè: lo Stato deve intromettersi il meno possibile nella vita del cittadino – e con la concezione individualista dell’uomo; la Corte sostenne che «il diritto alla privacy […] è abbastanza ampio per includere il diritto di una donna di interrompere o meno una gravidanza». Fu così che «the right to be let alone», il diritto a essere lasciato in pace, formulato contro gli abusi gossippari dei giornalisti da Warren  e Brandeis (questo, tra l’altro, primo giudice ebreo della Corte suprema, oltre che convinto sionista e sostenitore delle libertà individuali), divenne settant’anni dopo il diritto di abortire, con un salto che a noi pare evidente, ma che i giuristi hanno interpretato come continuità nel segno appunto del diritto alla privacy. È una delle tante apparenti contraddizioni che hanno traghettato verso un’epoca, la nostra, che non si fatica a sottotitolare con «la frase più usata dalle soubrette, dagli youtuber, dai bagnanti tatuati e dai tronisti di ogni latitudine», segnala Ferraresi: «essere se stesso», il marker del cretinismo narcisistico, in cui non importa cosa si vuole affermare di sé, o se ciò che si è sia bene o male; conta semplicemente l’atto stesso di riappropriarsi dell’io, di distinguerlo da regole, convenzioni e valori esterni.

Identity politics

La comparsa della privacy è coeva alla nascita, negli anni Sessanta, delle «politiche dell’identità» in arsenale alla New Left. Ferraresi ne individua la nascita nel manifesto di Port Huron (1962), redatto dagli Students for a democratic Society, nel quale si cercava sì di riaffermare l’importanza dei legami personali tra uomo e uomo (superando, per esempio, quelli di classe tra operaio e operaio), ma con un’idea della politica basata sulla propria «idiosincratica esperienza storica», come l’ha definita lo storico Mark Lilla. In altre parole, il nucleo anticipatore della New Left ha da subito concepito la politica come un’attività che «doveva avere qualche significato autentico per il self», spingendo i giovani non verso i progetti che incarnassero un’idea di bene collettivo, bensì verso quei movimenti che avessero una sintonia con la propria personalità, limitando di fatto la politica a una riflessione sulla propria condizione personale, da un punto di vista scelto tra i vari disponibili: etnico, economico, di genere. A quale degenerazione la concezione solipsistica della politica abbia portato è chiaro: ad appena quindici anni dal Port Huron Statement, nacque il prototipo delle tante associazioni identitarie che oggi troviamo nelle nostre città, il Combahee River Collective Statement, nome dietro a cui stava un collettivo di femministe lesbiche afroamericane. È così che funzionano le identity politics. Non ti importa quale forma vuoi che abbia la società di cui fai parte, ti interessa soltanto affermare per via politica il tuo io – nei suoi aspetti sessuali (“femministe”), di genere (“lesbiche”), etnici (“afroamericane”). Il settarismo di tale genere di associazioni è noto, e deriva dalla priorità concessa all’affermazione della propria identità, di modo che i “legami” di tipo etnico, culturale e di genere siano anteposti a ogni altra modalità di organizzazione; “legami”, appunto, chiusi tra le virgolette, perché non rispecchiano nulla se non la continua riaffermazione di ciò che si è, in un contesto – come quello delle relazioni umane – in cui è invece fondamentale saper costruire rapporti sulla base della somiglianza o del principio evangelico della prossimità, ed edificare una comunità che vada oltre le differenze. La storia recente dei gruppi basati sull’identità di genere lo dimostra: per dirla con Ferraresi, «femministe e attivisti gay hanno condiviso un tratto di strada prima di entrare in un vortice di conflitti, e i transgender dapprima difesi dalle femministe si sono poi rivoltati contro le loro madrine, che ancora erano fissate con la vecchia idea della differenza sessuale». E si potrebbe andare avanti per ore, tanti sono i generi spuntati dal cappello negli ultimi anni e le relative identità, sempre più circoscritte, benché intersezionali.

Uccidere i padri

Contemporaneamente al sorgere delle politiche dell’identità, abbiamo visto il corale atto d’accusa alla figura del padre, sintetizzato con tono perentorio da Jean-Paul Sartre ne Le mots: «Il n’y a pas de bon père, c’est la règle». Non esistono padri buoni – «dunque vanno uccisi» fu la risposta del Sessantotto, che fece del parricidio uno slogan e dello smantellamento sistematico dell’autorità un programma, per mezzo di un fraintendimento: quello che vede nella figura tirannica e prevaricatrice del padre non un tradimento del suo vero ruolo, ma la sua stessa essenza. L’individuo diventa così figlio che può essere libero soltanto nella condizione di orfanilità. «Questa intima avversione per la figura paterna» commenta Ferraresi «promuove l’immagine di un individuo sradicato, slegato dalla sua origine e perciò dal suo passato, che diventa una zavorra dalla quale liberarsi». Inoltre, «il mito della liberazione accomuna l’ostilità verso il padre alla ritrosia verso la prole», riconoscibile nelle teorie neo-malthusiane e antinataliste, che sostengono l’insostenibilità ambientale dello sviluppo demografico, mentre nel dibattito pubblico si elogia la vita senza figli e la frontiera della ristorazione propone i ristoranti childfree. Il fatto è che il figlio, come il padre, è un legame, il più forte dei legami, quello di sangue, e in quanto tale va eliminato perché la persona sia autenticamente libera. L’attrice Emma Watson, spesso impegnata a rimarcare la propria autonomia di donna libera e in carriera, si è spinta fino a definirsi self-partnered, fidanzata con se stessa, rifiutando il titolo di single. Le città più avanzate si trasformano in incubatori di solitudine, tutto è tarato sul childless e sulle famiglie di una sola persona, dal mercato immobiliare ai servizi, dagli spazi agli eventi culturali. Il mondo è passato in un secolo dal sogno proletario a quello sproletario: il desiderio di un mondo senza padri e senza prole, un mondo di solitudine.