“Sugli dei non sono in grado di sapere né che sono né che non sono. Molte le cose che impediscono di sapere: l’oscurità della questione e la brevità della vita umana”. Per essersi così espresso, Protagora fu espulso da Atene e i suoi scritti – almeno a dar retta a Cicerone – messi al rogo nell’agorà. Nell’opera Sugli dei, letta pubblicamente nella polis “culla della democrazia”, il filosofo di Abdera esprimeva la sua celebre posizione agnostica intorno all’esistenza della divinità, anticipando in fondo di due millenni e passa il famoso “indicibile” witggensteiniano comprensivo di ogni affermazione di carattere metafisico, priva di senso in quanto non verificabile. La filosofia linguistica si occupa dell’esistenza quotidiana e dell’uso comune delle parole, dirà poi infatti l’autore del “Tractatus”, padre di una metafora, quella della filosofia come una mosca intrappolata nella bottiglia, che avrebbe probabilmente divertito lo stesso Protagora, definito da Giuseppe Rensi il “primo pensatore martire del conservatorismo demagogico ateniese”. 

Vissuto nel V secolo a.C. (grosso modo tra il 490 e il 420), contemporaneo di Empedocle, Protagora è alle origini di un pensiero scettico-relativistico i cui principi possono essere così riassunti: la complessità è ciò che caratterizza il reale, l’uomo è immerso nella materia, l’unica libertà interiore si ottiene arrendendosi a questa condizione, non esistono né Verità né soluzioni date, nessun sistema può dire nulla di definitivo intorno ai fondamenti della conoscenza umana, esistono solo molti modi di ragionare. Sulla stessa lunghezza d’onda, nel 1927 il fisico Werner Heisenberg avrebbe formulato questo atteggiamento come “principio di indeterminatezza”:

“Nella formulazione della legge di causalità – se conosciamo esattamente il presente possiamo calcolare il futuro – falsa non è la conclusione ma la premessa. Noi non possiamo in linea di principio conoscere il presente in ogni elemento determinante”.

Werner Heisenberg

Quella che negli anni Venti del Novecento si sarebbe affermata (tra le perplessità di Einstein restio a credere che Dio “giocasse a dadi”) come la svolta quantistica, per Protagora era il tentativo di rispondere al monismo immobile di Parmenide, era la difesa della molteplicità considerata invece principio di ogni male (vedi l’onkos, la “massa” ormai indelebilmente associata allo spauracchio sanitario per eccellenza) da Platone, profeta dell’assolutismo ontologico e del “governo dei saggi”, architrave del canone idealista-progressista occidentale “From Plato to Nato” fondato sui Greci eroici fondatori della civiltà occidentale, sulla rivoluzione francese che aveva sancito la fusione di teoria e prassi. Sistematizzato a furor di “negativo” dal filo-prussiano Hegel, declinato in chiave esistenzialistica dal filo-nazista Heidegger, abbracciato dal mondo liberal e avallato anche da gran parte dell’universo intellettuale a trazione marxista, tale canone rigorosamente eurocentrico si è imposto definitivamente all’indomani della Seconda guerra mondiale sulla scorta dell’invincibile argomento che qualsiasi critica dell’economia di mercato o dell’ideologia dei diritti umani avrebbe portato ineluttabilmente al gulag e al totalitarismo. 

In un simile quadro, nel quale gli intellettuali erano diventati indispensabili per legittimare la democrazia, i sofisti (l’incubo di Platone, secondo Koyré, “i primi realisti” secondo Nietzsche) non potevano che finire all’indice: millantatori-cincischiatori-nichilisti o giù di lì,  sinonimo di adulterazione, “portatori di un pensiero improduttivo” come voleva Heidegger, con buona pace di tutti i sedicenti “umanisti”, evidentemente impermeabili al celebre principio-guida protagorico:

L’uomo è la misura di tutte le cose, di quelle che sono come sono, di quelle che non sono come non sono. 

Protagora

Ma qual era la colpa di Protagora? Nel dialogo intitolato al filosofo di Abdera, Platone ci dice che secondo Socrate (e dunque secondo lui) la sua colpa era fondamentalmente una: pensare che tutti gli uomini possedessero l’arte del giudizio politico, senza la quale non può aversi società civile; nel “Gorgia”, attacca la loro arte, ovvero la retorica, ovvero la capacità di persuadere a prescindere dalla validità delle tesi sostenute. In realtà, Protagora pensava al filosofo più che altro come a un “propagandista dell’utile” il cui compito non fosse ricercare un’inesistente Verità, ma più semplicemente aiutare a capire cosa ognuno ritiene meglio per se stesso e cosa fare per ottenerlo, migliorando l’esposizione di idee e giudizi. 

Ciò che Platone non poteva accettare era in sostanza la convinzione che la verità si potesse scrivere con la v minuscola, fosse cioè un concetto relativo e che ogni individuo fosse capace di elevarsi culturalmente. “La sapienza che egli reclama per sé”, ha scritto Bonazzi, “non gli deriva da un accesso privilegiato a un fantomatico mondo superiore di verità ultime da cui gli altri sarebbero esclusi;  la sua sapienza si fonda sull’esperienza e sulla capacità di padroneggiare ragionamenti e problemi: è un sapere umano, mai definitivo ma comunque provvisto di una sua utilità, nella misura in cui può aiutare il suo allievo a capire cosa ritiene meglio per se stesso e cosa fare per ottenerlo”. Quel che viene messo in crisi dai sofisti non è l’esistenza della realtà, ma piuttosto la possibilità di conoscerla al di fuori di ciò che appare, di ciò che si manifesta a ciascuno di noi: la realtà è l’insieme di fenomeni che costituisce le nostre esperienze, anch’esse relative. 

Non ritenendo la virtù prerogativa dalla nascita ma acquisibile (magari pagando) da ogni uomo mediante l’insegnamento, si capisce bene quale valore venisse ad avere l’educazione. Come John Dewey, che al filosofo chiedeva unicamente di “sensibilizzare gli uomini sulla vita che li circonda”, Protagora credeva nella possibilità di uno Stato etico-pedagogico. Trasformata in una sorta di terapia, in una “saggezza pratica”, in un’arte del vivere che permettesse di gestire in modo indolore la propria esistenza, la filosofia doveva servire a mostrare la via per la rivoluzione personale, per conseguire l’autarchia, cioè l’attitudine a bastare a se stessi, indipendenti da ogni potere. Il compito del filosofo era insomma molto a simile a quello dell’intellettuale multiuso invocato da Richard Rorty: contrastare le illusioni favorite dell’ipocrisia sociale, liberarlo dalle ideologie.

Fin troppo facile capire perché questa linea di pensiero minoritaria e inevitabilmente asistematica sia stata emarginata dal monoteismo culturale post-eleatico, sempre sollecito nel demonizzare tutto ciò che si ponga fuori (e quindi contro) il canone unico, rifiutando quel complesso confronto con ciò che sale dalla vita reale sollecitato per esempio da un Walter Benjamin che a differenza di Adorno, schifato da ogni “gergo dell’autenticità”, credeva nella cultura popolare e nelle sue qualità potenzialmente emancipatorie. E facile anche, parallelamente, capire perché questo individualistico processo di affrancamento “fai da te” abbia potuto manifestarsi invece oltreoceano, in un’America che con la tecnica, a differenza dell’Europa ci era invece cresciuta e dove l’autocultura, pragmaticamente adottata a dispetto dell’innatismo dei calvinisti ha eletto il “learning by doing” emersoniano a bussola della propria condotta di vita. La stretta di mano tra Ejzenstejn, il famoso regista sovietico ospite d’onore nel 1934 a Hollywood che stringe la mano a Topolino può essere assunta come l’immagine simbolo di ciò che in Europa molti ritengono ancora problematico, l’unione di alto e basso. “intellettuali europei”, i quali costituiscono oramai “una casta a sé, senza radici nella vita nazionale-popolare”…

A distanza di tanti secoli, la lezione di Protagora può rivelarsi ancora preziosa per affrontare la questione cruciale sottesa a quella crisi della democrazia che sta attanagliando l’occidente, con il troppo schematico conflitto tra popolo ed élite a far da imperversante leit motiv: la deleteria separazione democrazia-conoscenza. 

È la stessa questione sociale che un secolo fa si era posto un illustre studioso dell’impero romano come Rostovtzeff: come concepire una forma di civiltà aperta alle classi inferiori senza avvilirla e portarla all’evanescenza totale? È la questione che chiama in causa il ruolo degli intellettuali come cinghia di trasmissione tra potere e popolo, già messo in dubbio da Dewey:

Nella misura in cui diventano una classe specializzata, vengono esclusi dal conoscere le esigenze che dovrebbero soddisfare.

John Dewey

È la questione che un indagatore dei meccanismi del potere colpevolmente dimenticato dal potere come Guglielmo Ferrero condensò nel concetto di legittimità, indispensabile a per ogni classe dirigente realmente democratica; è la famosa questione della “credibilità delle classi dirigenti” che l’Elias Canetti di “Massa e potere” riassumeva nell’unico obbligo cui l’autorità dovesse assolvere: non deludere.  La filosofia pratica di Protagora, proprio questo sembra ancora potere insegnare, che una democrazia non può esistere senza partecipazione e che la partecipazione la si può ottenere solo mettendo il più persone possibili in condizione di prendere parte alla cosa pubblica. Il rischio lo aveva già visto a suo tempo Jaspers: rimanere vittime di suggestioni arbitrarie o puramente sentimentali, slanci istantanei e promesse fallaci, mentre l’astensionismo e il disinteresse dilagano. Uno scenario tristemente familiare…