La ricetta dell’anarca

L’anarca di Jünger non è Operaio né Ribelle, non pende a destra né a sinistra, ma è equilibrato. Refrattario alle narrazioni ufficiali opera da solo, ma non è come l’uomo borghese, individualista e massificato. L’anarca cerca la sua libertà nella trascendenza
L’anarca di Jünger non è Operaio né Ribelle, non pende a destra né a sinistra, ma è equilibrato. Refrattario alle narrazioni ufficiali opera da solo, ma non è come l’uomo borghese, individualista e massificato. L’anarca cerca la sua libertà nella trascendenza

Mentre l’isolamento e il mascheramento si cristallizzano pericolosamente quali subdole forme del nostro tempo, affiora il bisogno di una ricetta che ci indichi come riportare “isolamento” e “mascheramento” a un altro livello. Tale ricetta, adatta a “tutti coloro cui importa di più la sostanza che non l’apparenza”, è proposta – con straordinaria preveggenza – nel 1977 da Ernst Jünger nel romanzo distopico Eumeswil. In questa breve ricognizione cercheremo di sondare i tratti della figura che di questo prontuario della libertà è il tipo, l’eone vivente: l’anarca. Vari anni prima, in costellazioni storiche assai differenti, Jünger aveva tratteggiato la figura dell’Arbeiter (1932) e quella del Waldgänger (1951). L “anarca” rientra dunque nel secondo periodo jüngeriano che, a detta di Julius Evola, sconfessando l’impostazione antiumanistica della prima fase, accoglie valori e suggestioni proprie del mondo moderno. Indipendentemente dalla critica valutazione del Barone che – essendo trapassato nel ’74 – non può riferirsi precisamente a Eumeswil, è chiaro come l’anarca non sia né l’Operaio né, esattamente, il “Ribelle”, colui che “si dà alla macchia” per combattere, seppur disperatamente, il sistema – d’altra parte, tali tipi umani si muovono in modo originale all’interno di una definita Weltanschauung e sono incastonati in una precisa metafisica rispondendo, in modi e tempi diversi, a esigenze almeno parzialmente simili. 

In Eumeswil viene narrata in prima persona la vita del trentenne Martin Manuel Venator che, in un tempo indefinito in cui “le idee sono divenute inattendibili”, vive nella omonima città-stato governata dal Condor, un carismatico tiranno. I fatti si svolgono in un “mondo epigonico di grandi imperi e di degenerate città-Stato”. Non si è più all’interno dalla storia che Venator definisce “defunta”. Oltre i confini di Eumeswil si staglia la natura e con essa la demonica promessa di una felice selvatichezza. Manuel ha una doppia occupazione: di notte è barista presso la casbah del tiranno, mentre, il resto del tempo lo dedica allo studio della storia e coadiuva il maestro Vigo negli uffici accademici presso l’università. Venator segue anche le idee di un filosofo che, non a caso, si chiama Bruno. Nel bar Martin – “battezzato” Manuel dal Condor – ha modo di acquisire informazioni sulla politica del momento e sulle opinioni degli altolocati clienti. La sua posizione privilegiata, oltre a garantirgli un buon salario, gli consente di utilizzare il Luminar, una macchina che insieme esplora e annulla il tempo guidando al di là di esso. Pur essendo esperto di vari argomenti, Venator incarna una forma di apolitia simile (ma non identica) a quella dell’evoliano Uomo Differenziato e non tende “né verso destra né verso sinistra” definendosi doricamente “equilibrato” – quantunque gli opposti gli diano da pensare, “ma solo in senso storico, non attuale”; infatti, ammette l’anarca, “non sono impegnato”. In un mondo “obliquo” egli agisce “ad angolo retto” giacché, facendo serenamente prevalere la logica, non è facile scoprire in lui l’elemento umano – “generico” e “cifrato” – che pure è presente come l’aria. Venator – che cela una “struttura anarchica di base” – veste dunque una maschera che protegge la sua intima dissidenza avendo egli – in questo senso come il “Ribelle” – “un nativo rapporto con la libertà”. Di sovente accade che educazione e casi della vita offuschino siffatta potenza anarchica. Tuttavia, essa può talvolta “prorompere fuori come lava” e può distruggere l’individuo – o liberarlo. Venator pensa che questa forza primigenia si mostri in modo diretto solo in certi fenomeni e in certi tipi umani: 

“(…) L’amore è anarchico, il matrimonio no. Il guerriero è anarchico, il soldato no. L’omicidio è anarchico, l’assassinio no. Cristo è anarchico, Paolo no”. 

L’autore prosegue precisando che “non si tratta di opposti, ma di gradazioni”. In ogni caso, “la storia del mondo è mossa dall’anarchia”. Da ciò emerge non solo che il fenomeno fossilizzato nell’istituzione e nella burocratizzazione risulti meno “anarchico”, ma anche che l’elemento anarchico, sempre latente, può, a seconda delle circostanze, appalesarsi anche dove pare essere assente – per questo, ad esempio, finanche un uomo sposato può riscoprirsi anarchico e lo stesso Paolo a tratti lo è. Tuttavia, Venator, introducendo una distinzione fondamentale, conclude recisamente: “l’uomo libero è anarchico, l’anarchista no”. Nell’anarchista – nella forma utopica rousseauiana e nella forma “malvagia” che medita omicidi politici – l’elemento autenticamente anarchico è oscurato. Difatti egli, essendo “l’antagonista del monarca”, è anarchista proprio in funzione del potere che avversa. Se il parallelo negativo dell’anarchista è il monarca, il parallelo positivo è l’anarca che, a sua volta, “non è l’antagonista del monarca, bensì la persona più remotamente lontana da lui”. L’anarca, insomma, “non è l’avversario del monarca ma il suo pendant”, cioè, in un certo senso, il suo alter ego. L’anarca è simmetrico al monarca perché entrambi reputano fondamentale l’autorità, ma il primo vuole dominare solo se stesso, il secondo molti. D’altronde, l’anarca ha col potere un rapporto obiettivo, ma anche scettico; egli lascia che le figure del potere scorrano dinnanzi a sé ed è indifferente. In questo senso “anarchico è più o meno ogni storico nato”. Vale a dire, ogni storico, se è veramente tale, non deve lasciarsi andare a giudizi di valore. L’anarca è sì l’altra faccia del monarca e come lui è sovrano, “ma è più libero ancora, perché non è costretto a regnare”: che regni o serva resta sempre padrone di sé.

L’anarca è deciso a “non prendere in fondo nulla sul serio”, ma non in modo nichilistico, quanto alla stregua di “una sentinella confinaria, che in terra di nessuno aguzza occhi e orecchie in mezzo alla marea”. Non si tratta quindi di farsi travolgere da un nichilistico sentore di radicale insensatezza, ma di custodire i tesori abbandonati nella battigia cercando di interpretarli non solo retrospettivamente ma anche prognosticamente.

L’anarca, al contrario dell’anarchico (o “anarchista”), è inserito all’interno della meccanica sociale e non cerca né di impadronirsi del potere “né di farlo crollare, né di modificarlo”, ma, parimenti, non si fa convincere da nessuna propaganda, non giudica mediante etichette e categorie comuni, non fa interiormente propri i valori condivisi, è refrattario alle narrazioni ufficiali, anche quando agisce come gli altri, oltrepassa il “si dice”, il “si fa”. Malgrado rispetti tendenzialmente le norme, può lasciare quando vuole “ogni pretesa che, nei suoi confronti, ponga lo stato, la società, la chiesa e può anche abdicare all’esistenza”. Infatti, prosegue Jünger, è libero di “farne dono all’Essere”. Come scrive lo stesso Jünger, l’anarca esplica “le proprie guerre anche quando marcia allineato nei ranghi con gli altri”: sia lavorando che dissentendo, sia approvando che disapprovando, l’anarca ha una sola autorità: se stesso. L’anarca è anche una sorta di fanciullo eracliteo, un redivivo Superuomo che interpreta tutto come gioco, sogno, esperimento, con partecipazione, come se fosse a teatro, scevro da odio e amore, “libero da ogni parte avendo però la possibilità di volgersi da qualsiasi parte”. Considerare le regole del gioco e agire secondo la necessità della situazione, è l’etica dell’anarca che pratica, senza autocommiserazione e sentimentalismo, la prudenza nell’accostarsi al potere per non finire come il pescatore che aveva portato per ingraziarselo una grossa murena a Tiberio finendo poi sbranato dall’animale. In questo senso l’anarchista spreca la sua libertà. Bisogna quindi dissentire sottraendosi all’osservazione. L’anarchista è a un certo punto paragonato al pedone che, non volendo rispettare le regole del codice stradale, alla fine viene investito. Per Venator “il liberalismo sta alla libertà come l’anarchismo sta all’anarchia” e la vera libertà inizia quando finisce la libertà di stampa. Frasi di questo tipo sono almeno in parte pro-vocazioni che sottolineano il concetto secondo cui la reale, profonda libertà non è quella concessa dallo Stato o da un’altra autorità, ma quella che la precede e che non ha bisogno di permessi – quella che è inattaccabile, inalienabile, assolutamente sovrana.

L’anarca è “il ribelle singolo” che opera da solo e che è scettico rispetto ai gruppi resistenti. Se infatti il partigiano “si muove all’interno del partitismo sociale o nazionale”, l’anarca se ne tiene lontano. Egli, d’altronde, si astiene davvero soltanto “dal giuramento, dal sacrificio, dalla dedizione ultima”: l’anarca non darà mai il suo cuore allo Stato. Anzi, il mascheramento che comporta un’adesione soltanto formale a principi e istituzioni, è concepito come una tattica di difesa e – nei casi estremi – di battaglia. L’anarca infatti riesce a evitare che il suo amore per la libertà lo conduca poi a indossare una camicia di forza ancora più stretta – il resistente invece spesso si fa notare e ingenuamente scarifica la sua libertà facendosi giustiziare. L’anarchista non capisce che “opposizione è collaborazione”; infatti, in una società che voglia confermare il proprio potere in modo indiscusso, le opposizioni, quelle palesemente violente e in fondo sterili, servono come pungolo “che convince la società della propria unità”. Si tratta della tragica eccezione che conferma la regola, ma anche del terrorismo che – secondo dinamiche che rimandano a ogni strategia della tensione – giustifica presso la massa la forza reattiva dello Stato, cioè la repressione altrettanto violenta della libertà: in questo senso chi si oppone è servo del potente e fa il suo gioco. L’anarca, anche quando serve con gioia, conduce “un’esistenza isolata, insulare” e la peggiore prigione per lui “si muta in isola, in rifugio del libero volere, in proprietà”.

Ora che per sommi capi abbiamo indagato le peculiarità di questa figura jüngeriana, non ci resta che sottolineare con forza come l’anarca non agogni al tipo di libertà individualistica propria dell’uomo massificato. A una lettura superficiale di Eumeswil potrebbe infatti sembrare che l’anarca sia una sorta di opportunista che non vuole sporcarsi le mani e che si occupa solo di stare bene materialmente. Invero, se questo fosse l’anarca, Jünger non sarebbe Jünger e il tipo umano di cui parliamo sarebbe nient’altro che il più comune, “bestiale” uomo contemporaneo. L’anarca non è l’uomo atomizzato borghese che si conforma a ogni circostanza vivendo in una sorta di hegeliano “regno animale dello spirito”, ma, ambisce a una forma di libertà aperta alla trascendenza – se con questo termine non si intende meramente il riferimento a un dio personale quanto, innanzitutto, il superamento della dimensione grettamente individualistica.Jünger presenta come segue la piattaforma atemporale:

“Come storico sono scettico, come anarca sto in guardia (…) così, tengo ben stretto ciò che mi appartiene, peraltro non per me in quanto singolo. La mia libertà è un vantaggio secondario. Al di là di esso, io sono pronto al Grande Incontro, all’irruzione dell’Assoluto nel tempo. Là hanno termine storia e scienza”.

Con ciò il filosofo mette in bocca al suo personaggio una concezione metafisica imperniata sull’Uno incomputabile – il piano indistinto – di cui il mondo è, caleidoscopicamente, riflesso, riverbero. L’argomento si collega con la concezione della preghiera che “testimonia più che la vita peritura”; tuttavia, quando l’anarca prega, non implora né ringrazia poiché si rivolge all’Uno che precede ogni ipostasi:

“L’Uno è inafferrabile, mentre l’uomo si intrattiene da eguale con molti déi, sia che li inventi o che li scopra. In ogni caso, ha dato loro i nomi (…). Qualcosa di divino vi è indubbiamente in noi e deve, come tale, essere riconosciuto, altrimenti non potremmo avere alcuna nozione degli déi”. 

Esiste un ineffabile principio che plotinianamente si colloca al di là del tempo, dello spazio e delle stesse forme. Di questo incomputabile orizzonte sono irradiazione tutte le forme e i tipi che le incarnano. Ai tempi di Der Arbeiter la forma del lavoro che si manifestava massimamente nella tecnica e nella connessa mobilitazione totale, si concretavanell’Operaio, figura titanica, eroica, impersonale che porta con sé la sintesi di libertà e necessità. Negli anni successivi, in cui inizia a maturare l’idea del passaggio al bosco e della resistenza all’automatismo, al piano atemporale ci si può accostare – attraverso l’esperienza lisergica, l’arte, l’eros, la morte (Oltre la linea) – senza mai carpirlo, se non superando, ancora una volta, il proprio io ed essendo estaticamente una sola cosa col principio. In Eumeswil è quindi presente questa teoria di cui si fa portatore l’anarca, cioè proprio chi della singolarità ha fatto – ancora più dell’Unico di Max Stirner – il proprio ethos. Ma se le cose stanno così – e ci si richiama per una conferma a vari studiosi come ad esempio Luisa Bonesio e Alain de Benoist – l’io esaltato dall’anarca non può collimare col moderno culto individualistico. Tale prospettiva induce Venator a oltrepassare, sulla scorta di Bruno, il materialismo. Egli infatti ritiene che “l’immagine originaria” sia “nel contempo immagine e riflesso”. Ancora più precisamente, si tratta di ricondurre “l’idea platonica dentro il fenomeno, raggiungendo così la reviviscenza della materia castrata dal pensiero astratto”. Il miracolo non è qualcosa che arrivi dall’alto, “ma rimane in veste mutevole sempre uguale a se stesso, in ogni filo d’erba, in ogni ciottolo”. D’altronde Jünger, esperto non a caso di botanica e celebre entomologo, aveva esplicitamente fatto propria la morfologia di Goethe e l’idea antimeccanicistica di una natura organica e vivente all’interno della quale, come se si trattasse di una misteriosa archè, opera uno spirito vivo e vivificatore – ma, allo stesso tempo, il principio delle forme – di per sé amorfo – non può essere oggettivizzato e resta in sé trascendente appunto perché “non formato”, “non distinguibile” – vale a dire non misurabile, non quantificabile, non ricordabile, non matematizzabile.

All’interno di questo schema si innesta una complessa interpretazione della storia. Lo storico nell’anarca – cioè l’anarca come storico – “vede entrare nell’arena uomini e potenze con l’occhio dell’arbitro. Ogni dominio è corroso dal tempo”. La prospettiva è decisamente antimoralistica e antiprogressista perché Jünger contempla ciò che accade rigettando le considerazioni di valore, ponendosi come spettatore neutrale, assumendo uno sguardo estetico e facendo propria quella che, citando il primo Nietzsche ma anche Drieu La Rochelle, potremmo definire una “metafisica d’artista”. La storia è la scena che attraverso il tempo accoglie l’epifania di forme che, animate dalla energia elementare, alimentano lo spirito del tempo e con questo le azioni umane – senza che ci sia un senso progressivo perché piuttosto l’idea guida è quella del “ritorno dell’eternità” in forme che, ogni volta diversamente, riflettono l’uguale atemporale. Pensiamo a una clessidra: “nella misura in cui l’ampolla superiore si svuota, si colma quella inferiore – ma il peso rimane costante (…)”. Quando il piano si ribalta ciò che resta costante è la stessa eternità di cui l’innominabile Uno non è che inadeguata metafora. Il tempo – e il suo declinarsi come spazio – acquisisce senso, anzi propriamente “è” solo all’interno del piano dell’essere. Quando la clessidra è rovesciata, si apre un nuovo sipario: mutano gli attori, il teatro è lo stesso. Jünger, come un “sismografo metafisico”, capta tra le macerie i segni dell’universo; sono poche le cose che mutano perché il divenire è un gioco in cui si mescolano eternamente le stesse energie. Le bandiere, pur avendo contingentemente importanza, non hanno alcun significato assoluto: vessilli, statue, tutto è trasportato, rimescolato e spesso gli stessi simboli alludono in tempi diversi a valori opposti pur riflettendo sempre lo stesso “solco” metatemporale. Per questo, annota Jünger, l’anarca passa attraverso la sequela di ogni regime “come attraverso una fuga di saloni”: egli è interessato alla sostanza e contempla l’apparenza del divenire con gli occhi del metafisico, del credente o dell’artista – cioè collocandolo in una prospettiva che lo trascende. L’anarca non mette in dubbio che gli déi in passato abbiano “banchettato e lottato con noi”. Tuttavia:

“A che giova all’affamato lo splendore dei festini trascorsi? Che giova al povero il tintinnio dell’oro, da lui percepito attraverso il muro del tempo? È la presenza che bisogna esigere”.

In altri termini, l’anarca, si pone nella disposizione dell’ascolto – commenterebbe Martin Heidegger. Chi infatti vive la povertà del pastore che, lungi dal dominarlo, custodisce l’essere, “lascia stare la cosa com’è: ha tempo di aspettare”. Venator, non uniformandosi ad alcun astratto ed estrinseco dover essere e proteggendo il senso della antimoderna lentezza, antikantianamente: 

“Ha il proprio ethos, ma nessuna morale. Riconosce il diritto, ma non la legge: disprezza le norme. Là dove l’ethos si piega a norme e comandamenti, è già corrotto”.

Ecco perché, come anticipato, egli, pur osservandole, non può credere nelle regole né può interiormente assentire alle leggi – umane o divine (troppo umane?). L’anarca “pensa in modo più primitivo” poiché è in contatto col retroterra delle leggi e, disdegnando la morale astratta come l’ascetismo abiotico, nietzscheanamente “non si lascia sottrarre la propria felicità”. La sua massima di base è: “rendi felice te stesso”. Tale principio non è una forma di utilitarismo eudemonistico ma “rappresenta il contraltare al “conosci te stesso” del tempio di Apollo Delfico”; “le due massime”, spiega Jünger, “si integrano: dobbiamo conoscere la nostra felicità e la nostra anima”. L’anarca sposa un’etica della forma che certo non lascia spazio alla ascetica mortificazione di sé ma che, al contempo, relativizzando le soddisfazioni meramente empiriche, ambisce a qualcosa di più globale, qualcosa che è in grado di assorbire o di elevare anche il sé. L’anarca propone inoltre una gnoseologia che riprende in parte la concezione di Nigromontanus, maestro esoterico comparso ad esempio nel romanzo Sulle scogliere di marmo. Interpretare il divenire come foggia transeunte dell’eternità, conduce difatti a oltrepassare le contraddizioni risalendo dal movimento dei rami all’immobilità delle radici. Per questo, proprio nel momento in cui non si conferisce a ciò che accade un senso assoluto, si è vicini all’essere – anche se l’avvicinamento non ha compimento definitivo e il senso è nel cammino. Come riportato ad esempio in Al muro del tempo o in Maxima-minima, in ciò che accade esiste cifrato ciò che accadrà. Noi stessi siamo fossili, geroglifici dell’eternità e il mondo è come un grande animale che respira e che periodicamente cambia pelle. In un’isola in cui non ci fossero cani e gatti, scrive Venator, sarebbe possibile sapere prima della loro comparsa chi sarebbe stato per i cani, chi per i gatti e chi, infine, come l’anarca, sarebbe stato neutrale. Perciò la storia non è la mera descrizione dei fatti e “senza una precisa attenzione al mito, non esiste una storiografia solida”. Jünger appare talvolta radicale sino al paradosso: “il passo più elementare sulla via della libertà è quello di sbarazzarsene”. Questa frase – oltretutto collegata all’idea antiliberale secondo cui votare non sia affatto espressione della massima libertà – ci scorta ancora alle riflessioni circa il tipo di libertà che l’anarca, amico del bosco, ci insegna. Spesso chi esamina Eumeswil tralascia infatti un particolare della trama che conferisce alla figura dell’anarca un’altra connotazione: Venator allestisce fuori dalla città un rifugio segreto dove ripone cibo e armi alludendo alla sua sparizione e al fatto che potrebbe farsi credere morto. Tale volontà di scomparire è descritta come “forma di sparizione particolarmente favorevole alle resurrezioni” ma cela un superamento dell’io secondo la massima delle Upanishad, citata in altri testi, “questo sei tu”. Il particolare di cui si è detto si collega altresì all’epilogo che vede l’anarca dissolversi insieme al Condor e al suo seguito nella natura – anche qui la storia sfuma nell’indefinito. La selva– che Venator in fondo preferisce e che è preceduta dalla nichilistica esperienza del deserto – non è una mera meta o una finzione, ma “un passaggio, un luogo di transito”. Prima di partire, l’anarca scruta a lungo se stesso in uno specchio e perviene al “completo distacco dalla esistenza fisica” – “mi scorgevo allo specchio come aspirante alla conoscenza sovrasensibile”. Tra Venator e lo specchio arde una candela. Venator racconta:

“Mi chinai su di essa finché la fiamma mi ha bruciato la fronte: vidi la ferita, ma non avvertii il dolore”

L’anarca, indifferente a cose e potere, si prepara a lasciare il piano meramente fisico accostandosi al metatemporale che la selvatichezza promette e dischiude. Non a caso, Venator, meditando di darsi alla macchia e di scomparire dalla società, ritiene che il ricorso alla foresta confermi la sua “autonomia” – egli d’altronde è “sempre e ovunque un uomo della foresta, sia alla macchia come nella metropoli, sia nella società che fuori di essa” – e in questo senso, anche se non sembra, è assai simile al Waldgänger che ritrova il bosco dappertutto – vale a dire, in un altro senso, in nessun luogo fisico. Sotto le fosche rassicurazioni borghesi che invano tentano di ingabbiare l’elementare, la ricerca della assoluta autonomia interiore apre ancora al selvatico dolore che, arrischiandoci, in ogni tempo e al di là di esso, nel suo infinito dilatamento, da anarchi, ci salva.

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