In una dichiarazione rilasciata il 13 novembre, il Primo Ministro pakistano Imran Khan ha affermato che in tempi recenti il suo governo è stato sottoposto a pressioni abbastanza insistenti da parte di Paesi “amici” (il riferimento ad Emirati Arabi Uniti ed Arabia Saudita è evidente) affinché Islamabad riconosca lo Stato di Israele. Rigettando le pressioni a prendere parte ad un accordo che ha natura scarsamente pacifica e primariamente geopolitica (la creazione di un blocco di contrapposizione che separi l’Europa e lo spazio mediterraneo dal resto dell’Eurasia), Khan ha affermato che il sostegno pakistano alla causa palestinese fu “volontà della grande guida Muhammad Ali Jinnah la cui anima vola con l’anima del pensatore Muhammad Iqbal, possa Dio avere misericordia per loro”. Jinnah e Iqbal vengono comunemente riconosciuti come i padri (uno politico e l’altro ideologico-spirituale) del Pakistan. Tuttavia, se l’azione politica del primo (anche in chiave anticoloniale) è abbastanza conosciuta in Europa, lo stesso non si può dire della poesia e del pensiero critico di Iqbal, fautore di una insospettabile (per i profani) armonia tra scienza e religione.

L’opera forse più conosciuta di Iqbal “La ricostruzione del pensiero religioso nell’Islam”, paradossalmente, parte dall’affermazione di un grande poeta europeo che riteneva l’Islam come una “forza educativa”. Questo poeta corrispondeva al nome di Johann Wolfgang von Goethe. Tale affermazione nasceva dalla comprensione del fatto che il Corano invitasse allo studio dell’uomo nel suo rapporto con la natura e dalla constatazione che l’esperienza religiosa, così pervasiva e durevole nella storia del genere umano, non potesse essere rigettata in toto solo ed esclusivamente come illusione.

Secondo Iqbal, infatti, l’osservazione riflessiva della natura (che possiede sempre un valore simbolico) è uno degli scopi immediati del Corano. È proprio tramite il contatto riflessivo con il flusso temporale degli eventi che si genera l’istinto/desiderio per la visione intellettuale a-temporale. La conoscenza della natura, riprendendo anche un carattere proprio al pensiero iniziale della grecità (e non al tardo mondo greco che Iqbal cercherà di distanziare dall’Islam), è la conoscenza del comportamento di Dio stesso. La natura sta al sé divino come il carattere sta al sé dell’uomo. Ed il rapporto dell’uomo con la natura, ben lungi dall’essere incentrato sul mero dominio di quest’ultima, deve concentrarsi sulla liberazione delle forze spirituali attraverso essa.

Il Corano, di fatto, riconosce l’attitudine empirica come un passaggio indispensabile nella vita spirituale. “Reale” e “ideale” non sono due forze opposte che non possono conciliarsi. Anzi, l’ideale può e deve agire per modificare il reale in quanto il carattere ultimo della realtà è sempre spirituale. In questa prospettiva, il Profeta Muhammad viene considerato come il primo “pensatore razionale” dell’Islam. In lui, l’esperienza sensibile e quella mistica si incontrano e si uniscono. Afferma Iqbal:

Ogni esperienza è immediata. Così come le regioni dell’esperienza normale sono soggette all’interpretazione dei sensi per la nostra conoscenza del mondo esterno, la regione dell’esperienza mistica è soggetta alla nostra conoscenza di Dio.

Muhammad Iqbal

La regione dell’esperienza mistica è reale come ogni altra regione dell’esperienza umana e non può essere ignorata solo perché non può essere tracciata dalla percezione dei sensi. Oggi, non vi è alcun interesse a percepire le cose come sono realmente ma solo come si immagina possano essere. Questo perché la filosofia odierna non è più interessata ad andare oltre un concetto che riduce l’enorme varietà dell’esistenza in un sistema di generalizzazione logica e analogica. I concetti meccanici sono inadeguati a definire la vita. In quest’ottica, la filosofia, come mera teoria, si separa dalla religione che, al contrario, ricerca un contatto con la realtà. Essa, infatti, è una forma di pensiero intimo che scaturisce nel momento della preghiera e nella precisa consapevolezza che la conoscenza ha sempre un elemento di passione e di puro sentimento. Ogni ricerca della conoscenza è una forma di preghiera. Questa, considerata alla stregua di completamento necessario all’attività intellettuale dell’osservatore della natura, mantiene l’uomo in contatto con il comportamento della realtà e forma la sua percezione in vista di una visione più profonda.

Il momento della preghiera (l’istante dell’intimità con Dio) rappresenta quell’attimo in cui il pensiero sale più in alto di se stesso e apprende l’infinitezza dell’Ego divino, perfetto e definitivo. Tale infinitezza non può essere naturalmente concepita in termini di “infinitezza spaziale”. In termini spirituali, l’immensità non ha alcun valore. Questa infinitezza consiste nell’infinità delle sue possibilità (della sua attività creatrice) di cui l’universo empirico è solo un’espressione parziale.

L’universo, secondo il Corano, è qualcosa di crescente: un prodotto non ancora completato. Non ci sono limiti alla sua estensione finale. Nuovi atomi arrivano all’esistenza (qualità imposta all’atomo da Dio) in ogni momento. Di conseguenza, l’universo non può che crescere costantemente in quanto l’attività creatrice di Dio è senza fine. La sua onnipotenza non è arbitraria e capricciosa ma regolatrice e ordinatrice. I due termini coranici che esprimono le modalità attraverso cui l’attività creativa di Dio si rivela sono: Khalq (creazione) e Amr (direzione).  Scrive a questo proposito Iqbal:

Il mondo, in tutti i suoi dettagli, dal movimento meccanico di ciò che chiamiamo l’atomo della materia al libero movimento del pensiero nell’io umano, è l’auto-rivelazione dell’io più grande (l’Ego perfetto e definitivo).

Muhammad Iqbal

Il tempo, nato all’atto originario della creazione, nell’alternazione di giorno e notte rappresenta uno dei più grandi segni divini. La terra, a sua volta, non è luogo di “tortura”; l’uomo non è straniero su di essa e la sua “caduta” non ha alcuna relazione con una sua deprevazione morale. La stessa parola “Adamo” è utilizzata nel Corano più come concetto che come nome proprio. L’uomo è scelto da Dio come suo vicario in terra. Ed esso ha una personalità libera che accetta a suo rischio e pericolo. La sua finitezza non è una “sfortuna”. In lui, potenza e visione devono necessariamente combinarsi per l’espansione spirituale dell’umanità. E tale espansione, ancora una volta, non può che realizzarsi nell’atto della preghiera il cui spirito è sempre sociale. Infatti, il suo obiettivo si raggiunge quando questa si trasforma in atto congregazionale: ovvero, quando un’associazione di uomini animati dalla medesima aspirazione si concentrano su un singolo scopo e aprono il loro sé nascosto per il lavoro e  lo sviluppo di un singolo impulso. La preghiera associativa rende la volontà umana più dinamica attraverso la “socializzazione dell’illuminazione spirituale”. È la fuga dell’io dal meccanismo della presunzione di libertà. Lo salva dagli effetti meccanizzanti del produrre, consumare e riposare.

L’Islam, dunque, secondo Iqbal, non è una “negazione dell’io” come affermava Oswald Spengler; ma tutto il suo contrario. La preghiera, ad esempio, fornisce all’uomo quella forza vitale che gli permette di non temere la morte. È vita e potenza senza confini che non riconosce ostacoli. Il ruolo sociale/congregazionale della preghiera nell’Islam è un prodotto dell’esperienza profetica che Iqbal oppone (pur non rinnegandola) a quella puramente mistica, alla quale (in uno stile caratteristico del sunnismo) attribuisce influenze non islamiche (in particolar modo del mondo ellenico e persiano). Mentre il Profeta è asceso verso il più alto e dopo ha saputo e voluto tornare alla terra; la massima aspirazione del mistico è rimanere lì dove si trova: dove ha sede l’esperienza unitaria.

Il Profeta ha un dovere verso l’uomo; il suo ritorno ha natura creatrice. Egli, attraverso lo spirito del suo messaggio, determina un mondo culturale a sé. In esso, l’esperienza unitaria supera i confini del suo mondo (esistono tre mondi: quello dei corpi materiali, quello dei corpi immateriali ed il mondo di Dio, libero da tutte le dimensioni) e ricerca opportunità per ridisegnare le forze della vita collettiva. Dal punto di vista di Iqbal, l’esperienza profetica dell’Islam si trova a cavallo tra il mondo antico e quello moderno. La fonte della sua rivelazione appartiene al mondo antico; mentre lo spirito della sua rivelazione appartiene al mondo moderno. Nell’Islam la profezia raggiunge la perfezione attraverso la scoperta della necessità della sua stessa fine.

Ma l’analisi del poeta, pensatore e padre spirituale del Pakistan non si ferma qui. Dalla sua prospettiva, infatti, lo spirito investigativo della scienza europea moderna è di orgine arabo-islamica e non greca. L’Islam stesso avrebbe avuto origine da una sorta di rivolta culturale contro il mondo greco che avrebbe permeato in modo approfondito lo stesso cristianesimo. L’idea della “creazione continua ed infinita”, la concezione dinamica dell’universo, sarebbe in totale opposizione rispetto a quella concezione ciclica del tempo del mondo greco che, agli occhi di Iqbal, si ridurrebbe ad una mera eterna ripetizione.

Ammiratore di Nietzsche, Iqbal cade qui nel suo stesso errore. Così come il pensatore tedesco si proponeva di rovesciare ciò che lui definiva “platonismo” pur rimanendo incastrato in una prospettiva filosofica ancora “platonica” (cosa che Heidegger evidenziò in modo assai approfondito proprio nel suo studio su Nietzsche); Iqbal mira a distanziare la cultura islamica da quella greca pur rimanendo egli stesso inequivocabilmente influenzato da essa e dall’ellenismo. Iqbal, infatti, riconosce come nell’Islam agiscano due forze distinte a causa dei differenti spazi geografici in la religione è dapprima nata e nella quale si è successivamente affermata e “istituzionalizzata”: una religiosità semitica ed una cultura “ariana”. L’Islam, nato nel deserto (luogo che si è mirabilmente prestato a colmare il vuoto spaziale con il “Verbo” rivelato) tra i popoli nomadi o seminomadi della Penisola Arabica, si è fatto “mondo” una volta superati i confini del deserto, quando ha raggiunto la Mezzaluna fertile e l’Altopiano iranico. Il suo spirito ha saputo assimilare tutte le culture da esso conquistate. E, alla pari di Martin Heidegger, Iqbal cercò di rifondare il proprio mondo tornando alla sua origine, al suo inizio. Secondo il pensatore originario del Punjab, infatti, se è vero che il Corano non è affatto nemico dell’idea di evoluzione; è altrettanto vero che l’esistenza non è solo cambiamento ma ha in sé anche importanti elementi di conservazione e restaurazione. Per questo motivo Iqbal nutriva ammirazione per le potenzialità dell’esperimento “puritano” wahhabita nella Penisola Arabica del XVIII secolo che si imponeva come ritorno alle origini dell’Islam. Tuttavia, è stata proprio tale esperienza (sin dai suoi primi passi condannata dalle istituzioni tradizionali ed ortodosse dell’Islam) a generare, a seguito della sua politicizzazione attraverso le petro-monarchie del Golfo, quei  mostri che nel XX secolo e nei primi decenni del XXI, grazie alla loro alleanza geopolitica con l’Occidente a guida nordamericana, hanno messo a ferro e fuoco il Vicino e Medio Oriente.  

In questa enfasi verso il ritorno alle origini rientrava anche il suo sforzo per una riapertura delle porte dell’ijtihad (interpretazione) sigillate già tre secoli dopo la rivelazione con la cristallizzazione delle quattro scuole giuridiche dell’Islam sunnita. Essendo il Tawhid (il Principio unitario) un’idea creatrice, l’Islam non poteva fossilizzarsi nel mero ragionamento analogico. Nell’essenza stessa del Tawhid, per Iqbal, sono contenuti i principi di uguaglianza, solidarietà e libertà. Lo Stato da lui pensato, in qualità di realizzazione dell’unione politica e spirituale della società umana, ha il compito di trasformare tali principi in forze spazio-temporali. È solo in questo senso che uno Stato islamico può essere teocratico, e non nel senso di un rappresentante di Dio in terra che governa in modo dispotico sulla base di una sua presunta infallibilità.

Uno Stato simile, in cui l’infinito teologico si incontra con il limite e la misura posta a controllo dell’economia, non può che opporsi con forza a quel liberalismo moderno che sempre Iqbal percepiva come una forza disgregatrice, tanto da aver completamente privato di valori l’Europa. Tali idee avvicinarono Iqbal, seppur temporaneamente, al fascismo italiano. Invitato a Roma dall’ambasciatore italiano nel Regno Unito, Iqbal incontrò Benito Mussolini nel 1931. Lo studioso musulmano era infatti convinto che vi fossero delle affinità tra la dottrina economica fascista (almeno teoricamente volta ad impedire la formazione di grandi accumulazioni di capitali) e quella islamica. Il suo parere sul fascismo e sulla figura di Mussolini (inizialmente ritenuta come una personalità assai “dinamica”, tanto che a lui dedicò anche alcune poesie) cambierà quasi radicalmente con la Guerra d’Abissinia. Tuttavia, tra i suggerimenti che diede al “Duce”, oltre a quello di impedire grandi concentrazioni di popolazione nelle aree urbane (da sempre veicolo di attività immorali e illecite) favorendo un più armonico sviluppo rurale, vi fu quello di smettere di seguire ciecamente l’“Occidente” e di rivolgere lo sguardo del Paese ad Oriente. Un suggerimento che, ancora oggi, rimane assolutamente valido.

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