Possiamo considerare l’ideologia della tripartizione funzionale dei popoli indoeuropei come il loro principale carattere di definizione. Secondo Dumézil, la struttura tripartita rappresentava, all’infuori dell’età eroica che la sintetizzava in un corpo unico, la miglior rappresentazione dell’ordine cosmico all’interno del quale agivano gli uomini che avevano il compito di rifletterne gli equilibri nella dimensione sociale ed interiore.

La prima funzione governa il patrimonio mitico e rituale, cioè quello spazio che si inscrive in pieno nella sfera religiosa. La stessa funzione amministra la giustizia e si esprime nell’esercizio del potere – dimensione acquisita dallo stato di Natura e originariamente estranea alla società. In essa si articolano le dimensioni della sacralità e della sovranità che si eserciterebbero attraverso la figura del sovrano. Questo si presenterebbe come emanazione del divino e ripetizione dell’archetipo del creatore del mondo. In questa figura viene incarnato e sintetizzato l’ideale della potenza ordinatrice e della barbarie fondatrice. I due modelli d’azione sono intrinsecamente legati tra loro e, allo stesso tempo, complementari e speculari preparano il terreno sopra al quale si articolerà la funzione politico-religiosa della tripartizione. La prima modalità d’azione concerne l’aspetto “giuridico”, amministrativo, diretto a garantire al popolo l’ordine della comunità: il mantra che viene recitato è quello della continuità conservativa della struttura complessiva della società. L’altra, invece, rappresenterebbe l’aspetto “indicibile” magico e terrificante dell’atto primordiale e violento dell’invasore, nonché conditio sine qua non della creazione dell’ordine cosmico e sociale.  

L’origine della sovranità regale sta nella conquista e, quindi viene fondata da un atto di barbarie. La leggenda di Romolo –ad esempio – sta ad indicare tout court come l’antica dottrina indoeuropea risiede nella misura in cui è in grado di concepire il potere a condizione che la sua generazione avesse luogo in una zona completamente estranea al contesto sociale, e che venisse imposto l’ordine tramite un atto di volontà che trascendeva la natura umana.

Roma non avrebbe potuto assurgere a tanta potenza se non avesse avuto, in qualche modo, origine divina, tale da offrire, agli occhi degli uomini, qualcosa di grande e di inesplicabile.

Vi è per tanto una sottile complicità tra il potere e lo stato di Natura che si differenzierebbero dalla società proprio perché situate al di fuori delle norme culturali che regolano il senso dell’azione. Il potere religioso tende ad instaurare un rapporto diretto e privilegiato nei confronti dei significati simbolici – ogni oggetto o azione esprime un’infinità di significati, il simbolo tende a racchiuderli ecumenicamente svelandosi in maniera diversa all’individuo in base grado di consapevolezza di questo – della società e, piegando con un atto di ferocia questa stessa al valore significante che il Re intende darle, fonda un ordine. Lo stato di Cultura, di contro, tende ontologicamente verso l’educazione dell’azione, conservandola e tramandandola si assicura che questa venga a costituire un eterno presente nel divenire nel quale il popolo possa riconoscersi ed ancorarsi.

Tuttavia il Re, in quanto prototipo terreno della potenza divina, risponde a delle logiche così estranee e misteriose per gli elementi formanti la comunità che la sua mitopoietica conduce chi osserva la questione da un punto di vista zenitale a considerarlo l’estraneo par exellence. Il suo avvento viene guardato con apprensione e percepito come una sorta di terribile epifania. Per sua stessa natura il Re irrompe all’interno della dimensione collettiva come forza della natura. Il potere esercitato dal sovrano divino è forte a tal punto che si ritiene sia generato in zone così lontane da non essere considerate appartenenti all’umanità. Il potere, dunque, viene a configurarsi come artifizio del Re divino che se ne serve per entrare in contatto con la terra e a legittimarsi nella dimensione umana attraverso un atto di barbarie. Il potere si definisce repentinamente contrapponendosi – in un primo momento – alla comunità e, in quanto va frantumando l’ordine culturale del popolo con il quale viene a contatto, viene simboleggiato dall’esecuzione del massimo delitto concepibile.

Riguardo il mito di fondazione dell’Urbe – secondo Dionisio di Alicarnasso, Antichità romane – Romolo legittima il proprio potere uccidendo Remo reo di aver provocato l’ira del gemello per aver oltrepassato il sacro solco della città: “Mentre Romolo stava scavando il fossato con il quale aveva intenzione di circondare le mura della città, [Remo]si fece beffe del suo lavoro e cercò di ostacolarlo. Infine varcò il fossato, ma cadde colpito in quello stesso punto, secondo alcuni dal medesimo Romolo”. Tuttavia la figura di Remo non è di secondaria importanza – “non più avendo una mente e non quella di fratelli, ma di soprastarsi l’uno su l’altro ormai non curavano l’eguaglianza e moltissimo ambivano. Celatasi sin qui, proruppe finalmente la loro ambizione” – in quanto la sua uccisione da parte del gemello sta a simboleggiare – seppur in maniera non troppo diretta – la sacralità del sacrificio volta al respingimento del dualismo come tentativo di ritorno all’Unità ancestrale nella quale Romolo e Remo avrebbero trovato sintesi. Il fratricidio inaugura l’ascesa di Roma.

È importante ribadire che il potere non viene assolutamente rappresentato come una generazione in seno alla società – i due gemelli, infatti, sono figliati dall’incontro tra un dio e una vestale e allevati da una lupa. Dal momento che il principio della sovranità risiede nell’usurpazione dell’ordine culturale, il mondo – per essere rinnovato – deve essere distrutto e rovesciato da una forza che si dimostri in grado di imporre la propria immagine. Una volta compiuta l’opera di disintegrazione del sistema, il Re legittima la sua figura e dimostra di essere più forte dell’ordine che lo aveva preceduto e procede nel plasmare il Cosmo conquistato a sua somiglianza.    

La regalità si pone in una sfera distante dalla società. Il re è l’estraneo per eccellenza e, in quanto tale, rappresenta una figura mistica, dotata di una sapienza atavica a tratti anche terrificante e insopportabile per l’uomo. Questo diviene re propriamente detto solo in seguito ad un lento processo di assorbimento ed addomesticamento in un processo che passa per la sua morte simbolica, e la sua rinascita in quanto dio.

Nella filosofia politica delle leggende dei re latini da Romolo al secondo Tarquino, sulla scia dell’atto fondante che, anche una volta dopo aver scaricato la sua azione, continuerà a riecheggiare e osserveremo un leitmotiv ricorrente: il Re estraneo. Spesso questo è un principe guerriero giunto da altrove, figlio di un dio o discendente diretto di un semi-dio. Il sovrano conquista il potere in un luogo a lui inedito, diverso da quello celeste, per il tramite di una donna che lo lega alla terra: una principessa del popolo autoctono che egli conquista con un’impresa miracolosa che comporta sfoggio di forza, astuzia e violenza. Questa narrazione tenta di spiegare la società integrando due principi che, in un primo riscontro, appaiono incompatibili ed escludentesi. Livio, nella sua Ab Urbe condita, ci offre due versioni dei fatti che seguirono le vicende di istaurazione del potere romano, una di carattere conflittuale e coercitivo nella quale, Enea, principe troiano, ingaggia un combattimento contro Latino, re dei popoli autoctoni; l’altra di carattere pacifico dove i due stipulano un’alleanza e si fondano in un unico popolo guidato da Enea. In entrambi i casi il principe troiano prende in sposa Lavinia e conferma la struttura che rimarca la struttura di sintesi con l’unione di un principio maschile e solare – estraneo al popolo autoctono – e la parte complementare terrena e femminile. 

In termini complessivi potremmo affermare che la vita della società tradizionale indoeuropea si genererebbe nella combinazione di qualità opposte ma complementari, ciascuna delle quali risulterebbe incompleta senza la specifica controparte. L’elemento pacificatore dove vengono riassunte tali componenti sarebbe rappresentato, dunque, dalla prima funzione della tripartizione personificata dal sovrano. Questo prima in un atto di barbari, esercita il potere e rimarca la propria autorità, e, poi, unendosi al principio femminile della terra, ne assume le difese e consacra il popolo ad un ordine cosmico.  

Riferendosi alla Weltanschauung indoeuropea, Dumézil ribattezza le forze contrastanti da cui nascerebbe la civiltà con i termini latini di celeritas e gravitas, la quale unione in dinamico equilibrio è appannaggio dell’età eroica. La mediazione di queste è compito del capo religioso della prima funzione della tripartizione. Celeritas rappresenta la forza giovanile, attiva, irrefrenabile, mistico-religiosa espressa con pieno vigore dalla figura del barbaro conquistatore virile e guerriero; nella linea diametrale opposta risiede la gravitas: la disposizione venerabile del Sacro, posata e serena, propria della casta sacerdotale. Tuttavia queste due inclinazioni rappresentano due macro-posizioni sedimentate nel fondo della natura umana la quale, rivolta all’esterno, si solidifica nelle istituzioni che danno vita alla comunità. Le due polarità, pur conservando una propria autonomia, vengono continuamente a contatto nel corso della vita – sia individuale che collettiva – e si alternano in cicli altalenanti durante i quali vi è il tentativo reciproco di imporsi a vicenda.

Nel momento iniziale della loro combinazione, la predisposizione virile e guerriera della celeritas prevale sulla controparte: il dio-sovrano, penetrando nel mondo si impossessa della forza riproduttiva della terra per fondare il proprio regno. Attività creativa che, una volta terminato il processo di acquisizione della terra, non potrà più essere espressa in tutta la sua forza e che, perciò, dev’essere addomesticata e inquadrata nei giusti ranghi per consentire la nascita della società: la gravitas subentra alla spinta guerriera. La combinazione dei due termini ne produrrebbe un terzo – da qui un’ulteriore conferma della funzione tripartita duméziliana – che si legittimerebbe nella potenza del sovrano che compendierebbe in sé le dicotomie espresse dai principi assoluti, ponendosi in fine come mediatore, costruttore di ponti –pontifex – tra il mondo divino e quello terreno. Il sovrano assume, dunque, una posizione fondamentale: egli è in grado di governare la società, cioè di conciliare le sue parti antitetiche in un moto ciclico e ondulatorio, nella misura in cui il potere esercitato fulcro di tale andamento. Chiaramente quando, dopo un lungo periodo di governo della gravitas sulla celeritas, viene ad invertirsi il rapporto, il mondo viene completamente distrutto – metafisicamente ed spiritualmente – dalla stessa forza che aveva consentito la sua nascita. Le solidificazioni della civiltà ora si sciolgono consentendo al magma di fluire di nuovo e di instaurare un più fresco e rinnovato rapporto con il Cosmo.   

La paura dell’inversione tra questi poli contrapposti viene ridimensionata e ritualizzata all’interno del calendario annuale in un ciclo “addomesticato” e controllato dalla durata più breve. Una volta all’anno il regno del sovrano Giove è interrotto dai Saturnali del popolo, durante i quali ogni tipo di ordine viene accantonato. Nei Saturnali, nei Lupercali, nei carnevali loro successori e negli analoghi festeggiamenti annuali di altri regni tradizionali, si manifesta una permutazione della struttura originaria. In questo momento di rinascita cosmica e sociale, celeritas e gravitas si scambiano il posto: il popolo diviene il partito del disordine e la celebrazione della comunità è un cosiddetto rito di ribellione. L’inversione si allea con la sovversione, e persino con la perversione, in una grande generale scena di licenza, di baldoria e di reciproco scambio dei ruoli sociali. Padrone e schiavo divengono eguali, o arrivano a invertire le rispettive posizioni. Il re viene messo in fuga – regifugium –, o ritualmente ucciso.

Continuarono [i Saturnali] però a segnare l’abolizione di tutte le norme e a rappresentare violentemente un capovolgimento dei valori (scambi di condizione tra padroni e schiavi, spose trattate come cortigiane ecc.) e una licenza generale, una modalità orgiastica della società, in una parola, una regressione di tutte le forme nell’unità indeterminata.

Il sovrano dunque viene assorbito dal popolo, viene umanizzato, dalle zone liminari della società viene condotto direttamente all’interno del cuore pulsante delle istituzioni –religiose e politiche – che regolano la società. Questo primo processo di iniziazione –il dio sovrano viene ucciso, ritualmente, per riprendere nuova vita come sovrano divinizzato all’interno della comunità – è opera della donna la quale trasforma una forza misteriosa e naturale, creativa e distruttiva ad un tempo, in linfa vitale della cultura del popolo. Mentre prima il dio era portato a divorare il popolo, ora è indotto a condividere con il popolo la propria autorità.

La presentazione del sovrano nell’età eroica – così come nella prima funzione – è pertanto quella di un personaggio che si pone al di fuori e al di sopra delle varie classi funzionali che compongono la società. Egli, infatti, pur non appartenendo ad alcuna di esse, le rappresenta tutte e tutte trovano in lui l’origine delle virtù che le definiscono. Sintetizzando e nel contempo andando oltre la società nel suo complesso, il re divino è chiamato a compiere l’opera di mediazione con il cosmo che dunque – in un certo senso – sembra accordare al sovrano un rapporto privilegiato. 

L’età eroica viene iscritta tout court in un regime mitico ed ideologico occupando delle zone siderali e distanti raggiungibile solo con un lavoro di ripetizione ed interpretazione. Proprio per questo, si potrebbe parlare addirittura di una trasposizione del suo archetipo all’interno della prima funzione della tripartizione. Tuttavia in questo tempo ab origine le implicazioni storiche non vengono ignorate ma si spiegano come la ripetizione degli eventi cosmici divini nel mondo degli uomini, dando così modo al divenire storico di conformarsi alla staticità del mythos. Il principio della prassi storica, dunque, non è ancora maturo per assumere i connotati desacralizzati della storia emancipata dal mito e diviene quindi sinonimo dell’azione divina nella contingenza umana: la creazione dell’ordine umano e le varie cosmogonie sono un’epifania del dio. In questo scenario le tre funzioni duméziliane vengono riassunte in una figura sacralizzata e sacralizzante tanto che le istituzioni cardini della comunità appaiono come creazione del re in accordo con i precetti divini, e non viceversa: il re non è legittimato dallo Stato, ma è questo che viene fondato dal sovrano riassumendo nella stessa funzione le varie ripartizioni. Il re è la conditio sine qua non della struttura che caratterizza la prima funzione, nonché creatore dell’ordine sociale e organizzatore delle circostanze collettive. Sebbene un evento poteva assumere i contorni del “politico” o dell’” economico”, nell’età eroica, veniva assunto come fatto totale e religioso e, quindi, comprensibile soltanto alla luce di una struttura portante spirituale ed ancestrale. Tutte le funzioni erano inscindibilmente collegate al sacro e ad esso venivano subordinate ed interpretate. 

Abbiamo visto che l’unione tra capo e popolo, tra cielo e terra, genera un termine sintetico, il potere sovrano, che è intrinsecamente maschile e femminile e celebra la comunione tra celeritas e gravitas. In conclusione potremmo dire che la prima funzione della tripartizione attribuisce al sistema ideologico indoeuropeo una dimensione verticale: il dio sovrano sovrasta l’ordine costituito inaugurandone uno più conforme alle “architetture celesti” e, una volta posto all’interno della società ne stimola anche l’espansione orizzontale ordinandone l’espressione.

Quello stesso tipo di trasformazione della realtà contingente in mito fondante che Dumézil rileva nelle diverse ramificazioni del ceppo indoeuropeo sta a significare che il passaggio dallo storico al cosmico si consuma nell’espressione ultima della struttura stessa: la vita reale. Le possibilità generiche stanno nei miti cosmici e le esperienze elementari si costituiscono negli atti degli dèi antenati primordiali. Ecco perché nella prima funzione indoeuropea si coagulano la maggior parte delle espressioni manifeste della mitizzata età eroica.