Gli animali che siamo

Chi si pone il problema degli animali? Li uccidiamo per mangiarli, li usiamo per sperimentare, per vivere a qualsiasi costo. Da Laika agli embrioni ibridi uomo-scimmia, storie di umana disumanità
Chi si pone il problema degli animali? Li uccidiamo per mangiarli, li usiamo per sperimentare, per vivere a qualsiasi costo. Da Laika agli embrioni ibridi uomo-scimmia, storie di umana disumanità

Qualche giorno fa si commemorava Yuri Alekseyevich Gagarin, primo uomo nello spazio. Vale la pena ricordare, però, che non è stato lui il primo terrestre nello spazio. Quattro anni prima c’era andata Kudrjavka, più nota come Laika, un cane randagio accalappiato per le strade di Mosca. Più docile degli altri esemplari – i mansueti erediteranno la terra? – Laika è stata chiusa in gabbie progressivamente più strette, centrifugata per simulare le condizioni dello Sputnik 2 e abituata a mangiare gelatina. Infine, presumibilmente convinta dell’ottimismo marxista, è stata lanciata in orbita ed è morta di surriscaldamento al quarto giro intorno alla Terra. La sofferenza degli animali è un fenomeno affascinante, almeno dal punto di vista metafisico, perché demolisce qualsiasi tentativo di teodicea. Dopo Auschwitz la necessità di giustificare Dio è diventata un tema popolare della riflessione teologica – Primo Levi ha sostenuto che la fede era diventata impossibile, Hans Jonas che almeno avremmo dovuto abbandonare il concetto di onnipotenza: ma Auschwitz può ancora narrarsi. Da una parte c’è l’epocale sogno-incubo nazista dell’uomo nuovo, dall’altra tanti uomini nuovi, rinnovati dal passaggio sul ciglio della storia. Padre Kolbe, Etty Hillesum, Walter Benjamin. Gli allevamenti intensivi non significano niente: miliardi di individui sono sottoposti a sofferenze immani che non possono capire, solo perché qualcuno vuol fare merenda con un Big Mac a prezzo politico. Il Dio che guarda dall’alto questo ridicolo sistema concentrazionario non ha né mistero soteriologico, né grandezza demoniaca.

I numeri dicono che, se ci importa degli animali, l’allevamento è un problema di gran lunga più pressante della sperimentazione. Solo che parlare di vegetarianesimo è noioso, e non è nemmeno un dibattito – non ci sono due sistemi argomentativi opposti. La grande maggioranza della gente mangia carne per abitudine, perché non ci ha pensato abbastanza, al più in nome di un annacquato edonismo borghese senza complessità sadiane. L’esperienza, poi, è così incardinata nella quotidianità che discuterne richiederebbe uno sforzo di de-normalizzazione, e la dissonanza cognitiva che ne consegue – “le azioni erano mostruose, ma chi le fece era pressoché normale”. E un altro sforzo andrebbe fatto per separare la questione, che è antica quanto Pitagora, quanto la predicazione giainista, da tanta altra paccottiglia liberal.

La sperimentazione animale apre scenari più complessi perché riguarda due grandi “altri” con cui l’uomo moderno deve rapportarsi, il primo onnipresente e il secondo nascosto: la scienza e la morte. Anche se poi, intendiamoci, lo scontro mediatico si risolve sempre in un tiro alla fune intorno al concetto di necessità: chi si oppone alla sperimentazione animale sostiene che non serve a niente, chi la fa dice che non ci sono alternative. Senza nemmeno riassumere l’intero dibattito, possiamo fare una valutazione a spanne della realtà: è certo che alcune ricerche con animali esistano giusto per allungare la bibliografia dei ricercatori, e sappiamo benissimo che buona parte degli studi pubblicati non viene nemmeno replicata; è altrettanto certo che i dati degli esperimenti, se interpretati correttamente, tornino utili almeno come ulteriore livello di sicurezza. Tanto i costi quanto una legislazione europea relativamente restrittiva – si può discutere se lo sia abbastanza – tendono a limitare l’uso degli animali negli esperimenti, e questo è quanto. Abbiamo fatto cose terribili: abbiamo strappato i cuccioli di scimmia alle madri per vedere se impazzivano; abbiamo trapiantato la testa da un cane all’altro. Continuiamo a fare cose terribili, come dimostra il caso Green Hill. Abbiamo anche inventato i vaccini, tutti sperimentati su animali. Per evitare di cadere anche noi nella stucchevolissima contrapposizione fra scimmie torturate e bambini col cancro, forse dovremmo cambiare domanda. Che la sperimentazione serva o meno, ne abbiamo il diritto?

Una curiosa provocazione, a pensarci, perché il diritto l’ha inventato la specie umana. Eppure, il diritto è anche la rielaborazione plurimillenaria di alcune condizioni elementari, comuni a tutti gli esseri viventi: la fame e la necessità di lenirla, il dolore e la volontà di evitarlo. Radicalizziamo il discorso, se non altro perché nessuno lo fa: per cosa salvare la propria vita è una giustificazione sufficiente? Quello di necessità è un principio pericoloso da maneggiare, il sottilissimo confine, sostanzialmente arbitrario, fra visionario e mostro. Il Terrore era necessario? Il massacro di Ekaterinburg? Forse anche l’Olocausto. Evidentemente, se l’obiettivo è abbastanza lontano e abbastanza glorioso, qualsiasi sacrificio diventa accettabile. Una logica simile, riconvertita allo scientismo, traspare dalla francamente inquietante dedizione di gruppi come Pro-test Italia. A un certo punto, dice Hannah Arendt, ci si convince che a forza di rompere uova dovrà per forza riuscire una frittata. Nondimeno, la frittata potrebbe riuscire per davvero: navigando fra la Rivoluzione culturale e il sangue di Tienanmen la Repubblica Popolare Cinese ha sottratto alla miseria centinaia di milioni di persone. La riflessione etica dovrebbe emanciparsi dalla contabilità di costi e benefici, solo che non può: esaurita la credibilità della metafisica, l’utilitarismo rimane l’unica matrice attualmente attiva. E, a uno sguardo superficiale, l’imperativo etico di massimizzare il benessere degli individui può sembrare una linea guida sufficiente. Si trovano, peraltro, accenni ai diritti degli animali nell’opera di Jeremy Bentham, alle origini del discorso. Da questo punto di vista, la questione diventa piuttosto semplice: mangiare carne significa comprare un piacere superficiale con sofferenze tremende; sperimentare sugli animali significa, almeno nella migliore delle ipotesi, infliggere sofferenze a un certo numero di individui per evitarne di equivalenti a molti di più. Non sorprende che Peter Singer, il filosofo di “Liberazione Animale”, abbia sostenuto la liceità della sperimentazione in alcune circostanze. Singer è un utilitarista, ateo, materialista, e a discutere di bioetica in Occidente sono, in larga parte, filosofi di tradizione analitica anglosassone, che condividono queste posizioni di fondo. A partire da lì, lo spazio di manovra è poco: un topo vale meno di cento cani, e cento cani meno di mille umani. Questa tirannia del numero – o della concretezza, direbbe Singer – informa il dibattito ben al di là della sperimentazione animale – sfiora l’obbligo vaccinale, per esempio.

Una fra le molte contraddizioni dell’Occidente: intanto che ci affanniamo a precisare le tassonomie, a proclamare minoranze sempre più particolari, oltre la sovrastruttura si gonfia una struttura fatta di economie gigantesche, movimenti d’opinione colossali, flussi migratori che ribaltano la demografia. E l’etica è il velo sottile, timido, sopra l’oceano del numero. Un’altra contraddizione riguarda proprio gli animali: il cosiddetto marginal case argument. Senza metafisica, non abbiamo argomenti per sostenere che un bambino anencefalico, o un anziano affetto da gravi forme di demenza, siano in alcun modo superiori a molte specie animali. La questione è spinosa: nei nostri laboratori torturiamo animali più intelligenti di umani a cui invece riconosciamo tutti i diritti, per quanto non siano in grado di capirli. Lo stesso materialismo scientifico che divora le cavie ha dimostrato, nel corso degli ultimi due secoli, che le cavie non sono poi così diverse da noi: in quale categoria rientrano, ad esempio, gli embrioni ibridi uomo-scimmia creati qualche giorno fa, fra Stati Uniti e Cina?

In fin dei conti, ci sono soltanto due forze all’opera: una è la legge del più forte, nuda e ingiustificata, l’altra è l’ondivago parere del pubblico. Sperimentare sui bambini, come Mengele, fa orrore a tutti; sugli scimpanzé a qualcuno; sui topi, pressoché a nessuno. Ma è una base debolissima su cui costruire un’etica: la delirante libertà scientifica nazista avrebbe potuto condurre, infine, a cure miracolose e ad una miracolosa riduzione della sofferenza. Perché no, allora? A pensarci abbiamo moti di repulsione, ma non risposte. Lo stesso Singer ha sostenuto posizioni sovrapponibili a quelle naziste, per esempio riguardo alla soppressione dei disabili:

“Uccidere un bambino disabile non è moralmente equivalente a uccidere una persona”.

Peter Singer

Certo, la reductio a Hitlerum è dialettica sbrigativa, e dunque dovremmo considerare, per quanto sgradevole sia, l’ipotesi che Singer abbia ragione. Anzi: senza uscire dagli schemi della razionalità materialista è difficile dargli torno. Ma è ugualmente difficile dar torto ai nazisti: chi decide l’esatto livello di sofferenza oltre il quale una vita diventa eliminabile? Paraplegia, sindrome di Down, forse soltanto qualche momento di tristezza. Quando lo stato nazista sopprime i suoi indesiderabili, sta di fatto ponendo un limite legislativo alla questione che Singer lascia aperta. Le legislazioni europee sull’eutanasia provano a fare lo stesso, per quanto il limite sia ovviamente molto più restrittivo. Qui emerge la sostanziale debolezza del pensiero utilitarista, e dell’etica tutta terrestre, senza un cielo da qualche parte: il sogno del benessere universale, rileva Popper, mostra in controluce lo spettro del totalitarismo. Nell’iperproduzione di buone ragioni per cattive azioni, anche gli animali negli esperimenti sono vittime del medesimo “sol dell’Avvenire”, la speranza della cura, la retrocausalità di un futuro in cui il loro sacrificio servirà a qualcosa. D’altra parte, però, anche limitando l’imperativo morale alla riduzione della sofferenza, come fa Popper, rimane da chiedersi perché, semplicemente, non sparire nel nulla. Sul fondo della concretezza dei nostri filosofi c’è un disperato, quasi tenero tentativo di negare la realtà: non abbiamo nessun argomento per giustificare la vita umana. Abbiamo suggestioni, spiriti, intuizioni, abbiamo l’assurdo di Sisifo, l’inesausta ricerca di significato. Infinita letteratura, ma nulla di razionale.

Forse, allora, ripensare il nostro utilizzo degli animali come strumento – mezzo e non fine, l’anatema di Kant – implica per forza un sentimento non materiale delle nostre vite:

“Dove mai ho letto che un condannato a morte, un’ora prima di morire, diceva o pensava che, se gli fosse toccato vivere in qualche luogo altissimo, su uno scoglio, e su uno spiazzo così stretto da poterci posare soltanto i due piedi, – avendo intorno a sé dei precipizi, l’oceano, la tenebra eterna, un’eterna solitudine e una eterna tempesta –, e rimanersene così, in un metro quadrato di spazio, tutta la vita, un migliaio d’anni, l’eternità –, anche allora avrebbe preferito vivere che morir subito? Pur di vivere, vivere, vivere! Vivere in qualunque modo, ma vivere!”

Fëdor Dostoevskij

In fin dei conti, sperimentiamo sugli animali perché abbiamo deciso di vivere ad ogni costo. La storia della morte in Occidente è la storia della scomparsa progressiva di ragioni per morire: Dio, la patria, l’onore. Il risultato è la società a zero-morte di cui parla Baudrillard. Morire per un topolino bianco? Lo facevano i catari, gli eretici occitani, posti di fronte alla scelta fra il rogo e l’infrazione del voto di non violenza. Ivan Illich contrae il cancro e sceglie di morire perché esiste una dimensione semantica della mortalità, che il ricorso alla medicina ufficiale gli avrebbe sottratto. Il prete ubriacone de Il potere e la gloria passa tutto il romanzo a tentare di fuggire dal Messico della repressione anticattolica, solo per rendersi conto sul patibolo che non c’erano alternative alla santità. Senza l’immensità della metafisica nessuna etica è possibile: vale per il nostro rapporto con gli animali, ma anche per quello con la malattia; vale per l’aborto e l’eutanasia.

Il corollario del nostro smarrimento è la proliferazione di leggi e regolamenti che, nella fattispecie, si traduce meccanicamente in un dovere burocratico di compassione imposto agli sperimentatori. Jacques Derrida, nel suo L’animale che dunque sono, suggerisce che tutta la storia del pensiero filosofico intorno agli animali sia unidirezionale: abbiamo continuato a guardarli, con lo sguardo scientifico o quello giuridico, ma non abbiamo mai ammesso che ci guardassero. In questo rovesciamento di prospettiva l’animale ritroverebbe la sua irriducibile individualità, e noi il dubbio che sia lecito sacrificarlo per salvarci la vita:

“L’esperienza dell’animale che guarda, che li guarda, non è mai stata presa in considerazione nell’architettura teorica e pratica dei loro ragionamenti. Insomma l’hanno negata e disconosciuta, un immenso disconoscimento”.

Jacques Derrida

Derrida si riferisce esplicitamente a quattro filosofi: Descartes, il teorico del razionalismo, Heidegger, l’indagatore dell’essere, Kant e Lacan, che rispettivamente hanno proposto la legge morale come matrice e il volto dell’altro come destinatario dell’etica. Lo sguardo dell’animale, introdotto nelle loro case di pensiero, genera una crisi che incrina un potere universale, quello esercitato dagli umani sui non-umani:

“Rappresentano quattro varianti dell’esperienza sacrificale […] di un sacrificio fondativo, dentro uno spazio umano nel quale esercitare il potere sull’animale fino al punto di metterlo a morte non è proibito”.

Jacques Derrida

Un esercizio di potere che esula dai rapporti sociali, ma si realizza ontologicamente, in ragione di una differenza di specie. In questo senso, si identifica col potere che tentiamo di esercitare sulla nostra morte – scacco finale dell’animalità all’umanità – attraverso la cura. La vita ad ogni costo richiede gli strumenti di potere più assoluti, quelli che non trovano freno in un potere contrapposto. Dell’animale che ci guarda possiamo servirci, negandone lo sguardo, oppure no, e dunque accettare la consustanzialità della rinuncia al potere e della morte, la condizione disarmata dell’animale che dunque sono. L’esito materialista della nostra metafisica e della nostra etica si traduce, infine, nel tentativo di accecare lo sguardo all’animale accecando il nostro stesso sguardo, così che nell’incontro non rischi di realizzarsi un’identità che trascende qualsiasi tassonomia. Senza postulare una differenza, del resto, il potere smette di essere una categoria possibile di relazione. Sono discorsi che riemergono dalla metafisica indiana, attraverso Schopenhauer e l’idealismo oggettivo, ma ormai assenti dal dibattito in Occidente. Gli animali sono i testimoni e le vittime di una tradizione che ostinatamente nega all’uomo l’evento di essere visto, come Derrida dal suo gatto – una tradizione che, anche nelle sue formulazioni religiose, conserva almeno una vocazione razionalista, aristotelica, tomista. Testimoni e vittime, gli animali, di un trionfo del numero, e della differenza, sull’unità dell’essere.

Oleg Gazenko, responsabile del progetto che ha inviato nello spazio Laika, si è trovato infine ad ammettere:

“Non avremmo dovuto farlo. Non abbiamo imparato abbastanza dalla missione per giustificare la morte del cane”.

Oleg Gazenko

Ma non è vero. Il sacrificio di Laika ci ha insegnato molto, certo più di quanto possa averci insegnato Gagarin. Ci ha insegnato che l’errore sta proprio nella ricerca di giustificazioni all’esercizio del potere, che necessariamente, in qualsiasi oltre estenderemo il nostro dominio – nello spazio o al centro dell’atomo – porteremo la stessa ingiustizia di qui:

Oh! mondo mio! mie popolazioni! io

produco veleno. Solo veleno mi nasce

solo distruzione. Quello

che tocco muore. Faccio devastazione

e non voglio io. Io voglio un’altra orbita

avere cura del pesce quando abbocca e

cucirgli il palato, ricucire il palato

ad ogni pesce nello sbranco dell’amo.

Fare bene. Voglio.

Mariangela Gualtieri

SOSTIENICI !

Tutti i giorni, la nostra sveglia di redazione suona alle 6 del mattino. Dalla primissima alba ascoltiamo la radio, e nel mentre passiamo in rassegna tutte le testate tradizionali e non, nazionali e straniere, dalle riviste ai quotidiani ai siti internet di nicchia. Dopo aver fatto una "cernita", cioè individuato l'1 per cento delle notizie (il restante 99 è letteralmente "cartastraccia") che si pesano come l’oro, che sparigliano, orientano, decidono il corso del dibattito profondo, produciamo un report interno. Successivamente ci riuniamo in presenza o virtualmente per condividere pubblicazioni, visioni, informazioni confidenziali, elaboriamo un timone sui temi da affrontare, per fornirti analisi, scenari, approfondimenti di qualità in maniera totalmente gratuita. Ma il tipo di giornalismo che facciamo richiede molto tempo, nella ricerca come nello sviluppo. Se pensi che valga la pena di incoraggiarci e sostenerci, siamo qui, pronti ad unire tutti i puntini.
Sostieni

Gruppo MAGOG

Per approfondire

Politicizzare il corpo: aborto e persona
Non categorizzato

Politicizzare il corpo: aborto e persona

Claudio Chianese
04 Novembre 2020
Ivan Illich: il pensatore proibito
Pangea

Ivan Illich: il pensatore proibito

La Redazione
28 Luglio 2021
Abbattiamo la scuola!
Non categorizzato

Abbattiamo la scuola!

Davide Brullo
14 Dicembre 2020